A sabedoria dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem do pathos filosófico

Por Thiago Rodrigues

Em memória do grande maestro Danilo Di Manno de Almeida

“Povo miserável! É culpa minha se em vosso meio vaguei como uma cigana pelos campos e tenho de me esconder e disfarçar, como se eu fosse a pecadora e vós os meus juízes? Vede minha irmã, a Arte! Ela está como eu, caída entre bárbaros e não sabemos mais nos salvar. Aqui nos falta, é verdade, justa causa; mas os juízes diante dos quais encontraremos justiça têm também jurisdição sobre vós, e vos dirão: Tendes antes uma civilização, e então ficareis sabendo vós também o que a filosofia quer e pode.” (Nietzsche, A Filosofia Trágica na Época dos Gregos, §2)

Talvez a única maneira de se fazer filosofia seja eliminando o dualismo entre corpo e alma, ou melhor, entre pensamento e vida. Se assim o é, então nossas vivências, nossa biografia, é parte fundamental no processo filosófico. Sendo assim, permito-me iniciar esta breve reflexão apresentando algo acerca da minha própria experiência com a filosofia.

Minha aproximação com a filosofia se deu, primeiramente, através da literatura, e sempre me causou estranhamento a pretensa objetividade e veracidade do discurso filosófico. Sempre me senti inclinado a ver mais verdade em um poema do que numa tese defendida de forma objetiva através do discurso científico corrente. Talvez a pergunta que mais tenha me incomodado seja: quais são os limites da linguagem filosófica? Até que ponto ela representa(ou pode representar) a verdade? Qual é o alcance dessa objetividade científica?

Partindo desta problemática, gostaria de retomar a reflexão apresentada por Nietzsche no aforismo §13, de O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música, em que o filósofo, ao fazer uma crítica à Sócrates, faz uma crítica ao discurso normativo do lógos racional. Deste modo, com Sócrates, há uma inversão fundamental. Aquilo que deveria orientar o saber humano, isto é, o instinto, passa a ser determinado pelo entendimento, ou seja, pelo discurso racional. Portanto, como diz o filósofo, “Enquanto em todos os homens produtivos o instinto é precisamente a força criadora-afirmativa e a consciência se porta como crítica e dissuasiva, em Sócrates é o instinto que se torna crítico e a consciência, criadora[...]”(Nietzsche, 1978a, p. 12, §13). Deste modo, a tradição filosófica ocidental teria privilegiado o discurso racional em detrimento do instinto criador.

Parece que aqui é posto um novo dualismo, só que agora entre entendimento e instinto, e que em Nietzsche aparece representado nas figuras de Apolo e Dioniso. No entanto, se não há separação entre vida e pensamento também não existe separação entre o apolíneo e o dionisíaco, o que ocorre é essa supervalorização do âmbito racional da existência em detrimento da intuição ou da “irracionalidade”.

Mas o que são esses dois âmbitos da existência, o lógosracional e o instinto criador-afirmativo?

Não me deterei no que diz respeito ao lógos racional – que chamarei de entendimento tal como proposto por Kant dentro de uma perspectiva Iluminista e que, portanto, privilegia o discurso racional – por se tratar da maneira como convencionalmente nos aproximamos do saber humano.

Em contraposição ao lógosracional gostaria de introduzir a noção de “pathos filosófico”. Ora, se o lógos racional aparece como discurso normativo, o pathos filosófico representa a força criadora-afirmativa. Vinculado à sensibilidade e ao âmbito irracional do saber humano opathos filosófico talvez encontre na arte a dimensão privilegiada para manifestar-se.

Parece-me que através da sensibilidade podemos expressar algo para além daquilo que o entendimento é capaz de expressar. Assim, a angústia diante da morte expressa em A Morte de Ivan Ilitch, de Tolstoi, por exemplo, não encontra paralelo dentro da perspectiva cientificista da filosofia racionalista. E isso não significa que o pathos filosófico desqualifique o lógos racional, e sim, que através dele podemos comunicar o “incomunicável”, podemos ir mais além.

Será? Nietzsche atribui à música o papel de expressar tragicamente o mundo, ou melhor, a música é entendida como a pura expressão do mundo. Aceitando esse pressuposto é “somente como um fenômeno estético que a existência e o mundo aparecem como legitimados”(Nietzsche, 1978a, p. 21, §24). Em outras palavras é só enquanto fenômeno estético que se atribui sentido à vida, e que assim, talvez tenhamos que encarar a vida como a criação de uma obra de arte. Portanto, a arte é a única “capaz de converter aqueles pensamentos de nojo sobre o susto e o absurdo da existência em representações com as quais se pode viver”(Nietzsche, 1978a, p. 9, §7).

Se, como aparece no inicio deste texto, não há separação entre vida e pensamento, então temos que encarar o pensamento também como a criação de uma obra de arte, tal como no espírito trágico descrito por Nietzsche. Sendo assim, o que busco ao usar a expressão “pathos filosófico” é resgatar a “sabedoria dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem da imagem”(Nietzsche, 1978a, p. 17, §16), ou seja, defender que é através da imagem “não-racional” da arte que a filosofia comunica o “incomunicável”.

Se pensarmos essa compreensão dentro da produção filosófica, podemos dizer que existem filósofos que buscam privilegiar a objetividade da linguagem científica, e outros que, por sua vez, privilegiam o pathos filosófico descrito, como forma de realizarem sua filosofia. E é nesse segundo modo de fazer filosofia que Nietzsche se encontra.

Para os pensadores que transitam entre a objetividade do discurso científico e a sensibilidade do pathos filosófico, ou melhor, que compreendem que não há separação entre esses dois âmbitos, a expressão puramente lógica não dá conta do seu pensamento e por isso há a necessidade de introduzirem elementos afetivos, característicos do discurso artístico. Para ficarmos no exemplo de Nietzsche, quem é capaz de negar o alcance expressivo de sua filosofia que se apresenta através de aforismos que muitas vezes estão mais para a poesia do para a filosofia[1], ou ao menos, em relação aquilo que tradicionalmente entendemos por filosofia.

E essa postura significa não apenas abordar as questões afetivas ou que dizem respeito à sensibilidade, mas também, e principalmente, incorporá-las no interior da racionalidade como elemento de interpretação do mundo e da vida.

E é fundamental dizer que não se trata de entender a arte como porta de acesso ao pensamento, como uma forma de ilustrar teses filosóficas, e sim, cabe reforçar, como forma de expressar para além do que a linguagem objetiva é capaz. Assim, não é que Nietzsche diz sua filosofia através da poesia implícita em seus aforismos, mas que seu pensamento é a própria poesia em forma de aforismos.

 Posto estes pressupostos gostaria de levar essa breve reflexão para o plano da educação, para tanto, utilizarei mais uma citação de Nietzsche (1978, p. 17 e 18 Grifo meu) em O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música, aforismo §18:

Todo nosso mundo moderno está preso na rede da civilização alexandrina e conhece como ideal o homemteórico, equipado com os máximos poderes de conhecimento, trabalhando a serviço da ciência, cujo protótipo e ancestral é Sócrates. Todos os nossos meios de educação têm em vista, primordialmente, esse ideal. [...]

Esta citação me interessa, principalmente, porque introduz a crítica de Nietzsche à figura do “erudito”. Para o filósofo, essa educação pautada pelo ideal do homem teórico busca “adestrar” o jovem para ser erudito, ou seja, o educa para a “prova de filosofia”, para que ele se torne um professor de história da filosofia, um reprodutor do pensamento tradicional, e não para a prática filosófica, para uma filosofia da(e na) vida.[2] Desse modo, o erudito é entendido como o reprodutor do pensamento acumulado ao longo dos anos pela tradição filosófica ocidental tendo como função reproduzi-lo e passá-lo adiante.

Dessa reflexão Nietzsche lança uma crítica crucial – e talvez hoje mais do que nunca – ao papel do Estado dentro do processo educacional: E se “a ‘educação para a filosofia’, em vez de conduzir a ela, servisse para afastar da filosofia?” (Nietzsche, 1978b, p. 81, §8).

Mas não me deterei nesta crítica, pois não diz respeito diretamente ao tema desta reflexão, embora esteja à ela relacionada. Gostaria de retomar, portanto, o papel dopathos filosófico, só que agora, no âmbito educacional.

Fica claro que o ideal de homem teórico descrito por Nietzsche e que foi eleito como o ideal de educação dentro da tradição ocidental remete ao que chamei de discurso normativo do lógos racional, ou seja, o homem teórico é o homem científico, racional e objetivo, é, portanto, o erudito.

Talvez devêssemos resgatar a intuição e a espontaneidade como princípios fundamentais para uma educação para a vida. Uma educação para a vida é aquela que não se pauta por nenhum ideal e que, ao contrário, busca na força criadora-afirmativa um instinto básico e completamente imprevisível que encare a educação, assim como a própria vida, como ato criador, tal como acontece com a criação de uma obra de arte.

Uma educação encarada como criação se apresentaria como uma espécie de antídoto ao cientificismo corrente dentro de nossa tradição. Assim, uma instrução artística – que talvez também pudesse ser chamada de dionisíaca -, resgataria a beleza e o sentido dado à existência. E o mais importante, e que é um dos pontos em que a arte mais se diferencia da ciência, é que a arte apresenta uma imagem da vida como um todo. Portanto, o filósofo é aquele que afirma a vida em seu conjunto, é aquele que lê sua própria vida na imagem da vida em sua totalidade. Ou então, aproveitando a imagem utilizada por Nietzsche, enquanto o erudito olha para um quadro e vê as tintas, a técnica utilizada, e os materiais, o filósofo vê a “pintura universal da vida e da existência”em seu todo.

Mas o que possibilitaria essa educação dionisíaca? Ora, se é através do pathos filosófico que a “sabedoria” se mostra de forma “dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem da imagem”, então é preciso encarar a educação e a cultura como sendo inseparáveis. É preciso que a educação esteja de tal modo integrada à cultura que esta possa fomentar naquela um desenvolvimento sadio e afirmador da vida.

Encarar a educação e a cultura como inseparáveis significa trazer a arte, em especial no diz respeito a criação, para o “ambiente escolar”, ou seja, fazer da educação um ato criador no qual cada sujeito é autor de sua própria formação, caracterizando um processo de formação de si de forma criativa e autônoma, nesse sentido, o professor não passaria de um provocar e de um interlocutor.

Por fim, retorno as questões levantadas no início desta reflexão e que remetem aos princípios apolíneo e dionisíaco do saber humano. No qual Apolo representa ológos racional, as formas, os limites, enquanto que Dioniso representa o pathos filosófico, o instinto, o impulso, a embriaguez. E é da síntese destes dois princípios que surge o saber humano. No entanto, para Nietzsche, houve um descompasso entre esses dois princípios, e a tradição ocidental privilegiou a racionalidade em detrimento do instinto, como conseqüência herdamos uma educação enferma e que, portanto, só pode gerar “doentes”.

Deste quadro recoloco as questões: quais são os limites da linguagem filosófica?

Só existe verdade dentro do discurso científico? Até que ponto essa objetividade científica dá conta de expressar o pensamento filosófico e, em última instância, a vida? E ainda, é possível ensinar filosofia ou só a filosofar? Isto é, se coloco a filosofia como algo já construído não impossibilito ao estudante de filosofia a prática filosófica?

É nesse sentido que acredito que o pathos filosófico apresenta uma alternativa dentro do processo de formação, resgatando a intuição e a subjetividade como forma de acesso à uma educação que prepare para a vida e não apenas para a teoria. Transformando todo impulso vital em técnica e erudição, a educação nega aquilo que o homem tem de mais nobre que é a “vontade de vida”.

Notas:

[1] Para ilustrar essa tese gostaria de citar integralmente o aforismo §341 de A Gaia Ciência, p. 230, por sua qualidade estética e por sua capacidade de expressar o “incomunicável”: “O mais pesado dos pesos. – E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: ‘Esta vida, assim como tu a vives e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e grande em tua vida há de retornar, e tudo na mesma ordem e seqüência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!’ – Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: ‘Tu és um deus, e nunca ouvi nada mais divino!’ Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: ‘Quero isto ainda uma vez e ainda inúmeras vezes?’ pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou então, como terias de ficar de bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?”

[2] Para corroborar essa tese gostaria de citar um trecho, um tanto longo, de Schopenhauer como Educador, §8, p. 81, de Considerações Extemporâneas“E, por fim, em que nesse mundo importa aos nossos jovens a história da filosofia? Será que eles devem, pela confusão das opiniões, ser desencorajados de terem opiniões? Será que devem ser ensinados a participar do coro do júbilo: como chegamos tão esplendidamente longe? Será que, porventura, devem aprender a odiar ou desprezar a filosofia? Quase se poderia pensar este último, quando se sabe como os estudantes têm de se martirizar por causa de suas provas de filosofia, para imprimir as idéias mais malucas e mais espinhosas do espírito humano, ao lado das mais grandiosas e mais difíceis de captar, em seu pobre cérebro. A única crítica de uma filosofia que é possível e que além disso demonstra algo, ou seja, ensaiar se se pode viver segundo ela, nunca foi ensinada em universidades: mas sempre a crítica de palavras com palavras. E agora pense-se em uma cabeça juvenil, sem muita experiência da vida, em que cinqüenta críticas desses sistemas são guardados juntos e misturados – que aridez, que selvageria, que escárnio, quando se trata de uma educação para a filosofia! Mas, de fato, todos reconhecem que não se educa para ela, mas para uma prova de filosofia: cujo resultado, sabidamente e da hábito, é que quem sai dessa prova – ai, dessa provação! – confessa a si mesmo com um profundo suspiro: ‘Graças a Deus que não sou um filósofo, mas cristão e cidadão do meu Estado!’”

Referências Bibliográficas: 

ALMEIDA, Danilo Di Manno de. Subjetividade e Discurso da Qualidade Educacional: Contra a Difamação do Docente.Revista do COGEIME, v. 14, p. 95-105, 2005.

DIAS, Rosa Maria. Cultura e Educação no Pensamento de Nietzsche. Impulso, Piracicaba, v.12, n. 28, p. 33-40, 2001.

NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música. Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1978a. 2ª Ed. (Col. Os Pensadores)

___________. Schopenhauer como Educador. In: Considerações Extemporâneas.Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1978b. 2ª Ed. (Col. Os Pensadores)

___________. A Gaia Ciência. Tradução e notas de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001

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A Filosofia Moderna, segundo Marilena Chauí

[Por Marilena Chauí]

1. Problemas de cronologia: Quando começa a “filosofia moderna”?

Freqüentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna aquele saber que se desenvolve na Europa durante o século XVII tendo como referências principais o cartesianismo — isto é, a filosofia de René Descartes —, a ciência da Natureza galilaica — isto é, a mecânica de Galileu Galilei —, a nova idéia do conhecimento como síntese entre observação, experimentação e razão teórica baconiana — isto é, a filosofia de Francis Bacon — e as elaborações acerca da origem e das formas da soberania política a partir das idéias de direito natural e direito civil hobbesianas — isto é, do filósofo Thomas Hobbes.

No entanto, a cronologia pode ser um critério ilusório, pois o filósofo Bacon publica seus Ensaios em 1597, enquanto o filósofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia moderna, publica a Monadologia e os Princípios da Natureza e da Graça em 1714, de sorte que obras essenciais da modernidade surgem antes e depois do século XVII. Muitos historiadores preferem localizar a filosofia moderna no período designado como Século de Ferro, situado entre 1550 e 1660, tomando como referência as grandes transformações sociais, políticas e econômicas trazidas pela implantação do capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o período entre 1618 e 1648, isto é, a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem política e cultural da Europa moderna.

Entretanto, essas datas e períodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja, o de estabelecer uma relação causal direta entre acontecimentos sócio-políticos e a constituição dos conhecimentos filosóficos, científicos e técnicos, ou a criação artística. Relação entre eles, sem dúvida, existe. Mas não é linear nem causal: idéias e criações podem estar em avanço ou em atraso com relação aos acontecimentos sócio-políticos e econômicos, não porque pensadores e artistas sejam criaturas fora do espaço e do tempo, mas porque tudo depende da maneira como enfrentam questões colocadas por sua época, indo além ou ficando aquém delas. Em resumo, a relação entre uma obra e seu tempo não é a do mero reflexo intelectual de realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus contemporâneos, mas isto não significa que sejam, em suas idéias e criações, contemporâneos de seus destinatários. Captam as questões colocadas por sua época, mas isto não significa que sua época capte as respostas por eles encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das idéias consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu próprio público, as obras produzem seus destinatários, tanto os contemporâneos quanto os pósteros.

A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traçar os contornos de uma época de pensamento. Assim, por exemplo, a inauguração da idéia moderna da política como compreensão da origem humana e das formas do Poder, como compreensão do Poder enquanto solução que uma sociedade dividida internamente oferece a si mesma para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, não possui, é uma inauguração bem anterior ao século XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a idéia de que a política é uma esfera de ação laica ou profana, independente da religião e da Igreja, tema caro aos filósofos modernos, foi desenvolvida no final da Idade Média por um jurista como Marsílio de Pádua. Também a idéia do valor e da importância da observação e da experiência para o conhecimento humano aparece nos fins da Idade Média com filósofos como Roger Bacon ou Guilherme de Ockam. A extrema valorização da capacidade da razão humana para conhecer e transformar a realidade — a confiança numa ciência ativa ou prática em oposição ao saber contemplativo — é uma das características principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a Renascença. Em contraposição à perspectiva medieval, que era teocêntrica (Deus como centro do conhecimento e da política), os humanistas procuram laicizar o saber, a moral e a política, tomando como centro o Homem Virtuoso.

Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a designar o Renascimento como um período de transição para a modernidade ou a ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria duas características principais: por um lado, seria um momento de grandes conflitos intelectuais e políticos (entre platônicos e aristotélicos, entre humanistas ateus e humanistas cristãos, entre Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades religiosas, entre concepções geocêntricas e heliocêntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de indefinição teórica, os renascentistas não tendo ainda encontrado modos de pensar, conceitos e discussões que tivessem abandonado definitivamente o terreno das polêmicas medievais. O Renascimento teria sido época de grande efervescência intelectual e artística, de grande paixão pelas novas descobertas quanto à Natureza e ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado, desejo favorecido tanto pela chamada Devoção Moderna (a tentativa de reformar a religião católica romana sem romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas guerras de religião, que abalaram a idéia de unidade européia como unidade político-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados Territoriais Modernos.

 

  

 

[Galileu Galilei]

 

 

 

Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinição e os conflitos teriam feito da Renascença um período de crise. Em primeiro lugar, crise da consciência, pois a descoberta do universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os seres humanos sem referência e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa, pois tanto a Devoção Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade de tendências, seitas, igrejas e interpretações da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos sacramentos, de modo que a referência à idéia de Cristandade, central desde Carlos Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise política, pois a ruptura do centro cósmico (o universo é infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro teórico (geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierárquico de seres e de idéias) foi também a perda do centro político (o Sacro Império Romano Germânico destroçado pelos reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em expansão) e de suas instituições (papa, imperador, Direito Romano, Direito Canônico, relações sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela clara divisão entre senhores e servos, das relações econômicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio, com o artesanato urbano apenas subsidiário para o pequeno comércio dos burgos).

O resultado da transição, da indefinição e da crise, conforme muitos historiadores, foi o ceticismo filosófico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.

Só muito recentemente, os historiadores das idéias e da história sócio-política desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinição renascentistas, mostrando haver o Renascimento criado um saber próprio, com conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna teria sido impossível.

Assim, por exemplo, o historiador das idéias e das instituições européias, Michel Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o Renascimento um período em que os conhecimentos são regulados por um conceito fundamental: o conceito de Semelhança, graças ao qual são pensadas as relações entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual ciências como a medicina e a astronomia, disciplinas como a retórica e a história, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a política e a teologia empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenças e nos movimentos dos astros), de imitação ou emulação (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas, entre o visível e o invisível, como no caso da alquimia), conceitos que nada têm a ver com a “magia” como superstição, mas com a magia como forma de revelação do oculto pelos poderes da mente humana, isto é, a Semelhança define um certo tipo de saber e um certo tipo de poder. Também é central o conceito de amizade, como atração natural e espontânea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referência para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados pela inimizade recíproca (forma de compreender as divisões sociais e os conflitos entre poder e sociedade).

 

 

[René Descartes]

 

A Natureza é pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhança, indo dos minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos homens a Deus. Essa idéia de totalidade vivente se exprime na frase de Giordano Bruno: “A Natureza opera a partir do Centro” (La Natura opra dal centro). Essa mesma idéia permite distinguir uma história humana e uma história natural no sentido da diferença entre ações humanas, que têm poder de transformação sobre a realidade, e as ações que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina, idéia que se exprime na filosofia da história de Vico.

A  idéia de imitação aparece na teoria política quando alguns humanistas (sobretudo os humanistas cristãos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as qualidades (virtudes ou vícios) dos governantes são um espelho para a sociedade inteira, de tal modo que num regime tirânico os súditos serão tiranos também. Essa idéia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Boétie, Discurso da Servidão Voluntária, mas com uma grande inovação: não é o tirano que cria uma sociedade tirânica, mas é a sociedade tirânica (a sociedade onde homens desejam a servidão) que produz o tirano, o seu espelho.

A imitação também aparece no grande prestígio da retórica que ensina a imitação dos grandes autores e artistas clássicos da antigüidade, mas não como repetição ou reprodução do que eles pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriação a partir dos procedimentos antigos. A erudição, uma das principais características dos humanistas, não é acúmulo de informações, mas uma atitude polêmica perante a tradição (recusar a apropriação católica da cultura antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes primárias e documentos originais a fim de elaborar uma história objetiva e patriótica, isto é, uma história nacional que seja, por si mesma, a refutação da legitimidade da dominação da Igreja Romana e do Império Romano Germânico sobre os Estados Nacionais. A erudição também serve, juntamente com a retórica, para um tipo muito peculiar de imitação dos antigos: aquela que é feita pelos escritores com a finalidade de criar uma língua nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa “renascença dos antigos” não tem uma finalidade nostálgica e sim polêmica e criadora, que diz respeito ao presente e às suas questões.

2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma

Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos definidores da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas às universidades confessionais, nas quais imperavam as versões cristianizadas do pensamento de Platão, Aristóteles, Plotino e dos Estóicos e as discussões sobre as relações entre fé e razão, formando clérigos e teólogos encarregados da defesa das idéias eclesiásticas; as academias redescobrem outras fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaboração de conhecimentos sem vínculos diretos com a teologia e a religião, incentivam as ciências e as artes (primeiro, o classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferência pelas discussões em torno da clara separação entre fé e razão, natureza e religião, política e Igreja. Considera-se que os fenômenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer à continua intervenção divina e sem submetê-los aos dogmas cristãos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imóvel no centro do universo); defende-se a idéia de que a observação, a experimentação, as hipóteses lógico-racionais, os cálculos matemáticos e os princípios geométricos são os instrumentos fundamentais para a compreensão dos fenômenos naturais (Bruno, Copérnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa posição). Desenvolvem-se, assim, tendências que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Média, isto é, o naturalismo (coisas e homens, enquanto seres naturais, operam segundo princípios naturais e não por decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela ciência ativa ou prática em lugar do saber contemplativo, isto é, crença na capacidade do conhecimento racional para transformar a realidade natural e política, donde o interesse pelo desenvolvimento das técnicas (respondendo a exigências intelectuais e econômicas da época, quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das forças produtivas); 4) alteração da perspectiva da fundamentação do saber, isto é, passagem da visão teocêntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a discussão sobre a essência da alma humana como racional e passional, de sua força e de seus limites, conduzindo àquilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito do Conhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra mais próxima de uma “psicologia da alma” e de uma moral, enquanto na filosofia moderna estará mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa preocupação com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne serão os grandes expoentes); e, de outro lado, a discussão em torno dos fundamentos naturais e humanos da política. Nesta, três linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e conciliaristas medievais e da história patriótica e republicana das cidades italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, além de desmontar as concepções clássicas e cristãs sobre o “bom governante virtuoso” e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na divisão originária da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que não quer ser oprimido nem comandado), a Lei sendo a criação simbólica da unidade social pela ação política e pela lógica da ação (e não pela força, como se costuma supor). Na segunda linha, a discussão se volta para a crítica do presente pela elaboração de uma outra sociedade possível-impossível, justa, livre, igualitária, racional perfeita — a utopia, cujos expoentes são Morus e Campanella. A terceira linha discute a política a partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha que irá predominar entre os modernos), das causas das diferenças entre os regimes políticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grócio. Nas três linhas, encontramos a preocupação com a história, seja como prova de que outra sociedade é possível, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou conservado.

 

 

 

[Francis Bacon]

 

Por seu turno, a Reforma destrói a crença (concretamente ilusória, pois jamais existente) da unidade da fé cristã, dos dogmas e cerimônias, e sobretudo da autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o privilégio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e até mesmo o batismo). O mundo cristão europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias (luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas, menonitas, quakers, os “cristãos sem igreja”). As lutas religiosas não ocorrem apenas entre católicos e reformados, mas também entre estes últimos e particularmente entre eles e as pequenas seitas radicais e libertárias que serão freqüentemente dizimadas, com violência descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bíblia, modifica-se a relação entre religião e política: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e nele Deus não declarou que a monarquia é o melhor dos regimes políticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetização dos fiéis, para que possam ler a Bíblia e escrever sobre suas próprias experiências religiosas, divulgando a nova e verdadeira fé (a panfletagem será uma das marcas características da Reforma, que produziu uma população alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo (que seria suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da idéia de comunidade, de república popular ou aristocrática e do direito político à resistência, isto é, da desobediência civil face ao papado e aos reis e imperadores católicos.

Enfim, a Contra-Reforma, cuja expressão mais alta e mais eficaz será a Companhia de Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer frente à escolaridade protestante, os jesuítas (mas não somente eles) enfatizam a ação pedagógico-educativa (não nos esqueçamos de Nóbrega e Anchieta ensinando índios a ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a tendência dos novos Estados Nacionais à monarquia absoluta de direito divino. É no quadro da Contra-Reforma, como renovação do catolicismo para combate ao protestantismo, que a Inquisição toma novo impulso e se, durante a Idade Média, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos, além das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio serão os sábios: Giordano Bruno é queimado como herege, Galileu é interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filósofos e cientistas católicos do século XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o direito à publicação e as obras dos pensadores protestantes são sumariamente colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma realizará, do lado católico, o mesmo que a Reforma triunfante, do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expressão.

É no interior desse contexto polêmico, freqüentemente autoritário e violento que se desenvolve a Filosofia Moderna do século XVII.

3. Características gerais do saber no século XVII

A expressão “filosofia moderna ou filosofia do século XVII” é uma abstração, como já sugerimos ao mencionar a questão da cronologia. Mas é também uma abstração se considerarmos as várias filosofias que polemizaram entre si nesse período, os filósofos concebendo a metafísica, a ciência da Natureza, as técnicas, a moral e a política de maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, é impossível não reconhecer a existência de um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanças e diferenças se configuram. É desse campo comum que falaremos aqui.

Convém não esquecermos que a distinção entre filosofia e ciência é muito recente (consolidou-se apenas nos meados do século XIX), de modo que os pensadores do século XVII são considerados sábios (e não intelectuais, noção que também é muito recente) e não separam seus trabalhos científicos, técnicos, metafísicos, políticos. Para eles, tudo isso constitui a filosofia e cada sábio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as áreas de conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relação entre as atividades levou o filósofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a época do Grande Racionalismo para o qual as relações entre ciência da Natureza, metafísica, ética, política, espírito e matéria, alma e corpo, consciência e mundo exterior estavam articuladas porque fundadas num mesmo princípio que vinculava internamente todas as dimensões da realidade: a Substância Infinita, isto é, o conceito do Ser Infinito ou Deus.

Das características gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova ciência da Natureza, os conceitos de causalidade e de substância, a idéia de método ou de mathesis universalis, e a idéia de razão, explícita ou implicitamente elaborada por tais pensadores.

3.1. A nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural

Num nível superficial, pode-se dizer que a nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural possui três características 1) passagem da ciência especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de dominação da Natureza e cuja fórmula se encontra em Francis Bacon: “Saber é Poder”; 2) passagem da explicação qualitativa e finalística dos naturais para a explicação quantitativa e mecanicista; isto é, abandono das concepções aristotélico-medievais sobre as diferenças qualitativas entre as coisas como fonte de explicação de suas operações (leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da idéia de que os fenômenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepções são substituídas por relações mecânicas de causa e efeito segundo leis necessárias e universais, válidas para todos os fenômenos independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservação da explicação finalística apenas no plano da metafísica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligência divina e humana, embora incomensuráveis, se realizam tendo em vista fins (o filósofo Hobbes suprimirá boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe fisionomia mecanicista também, e o filósofo Espinosa suprimirá a finalidade na metafísica e na ética, criticando-a como superstição e ignorância das verdadeiras causas das ações).

Todavia, como salienta o historiador das idéias, Alexandre Koyré, essas características são apenas efeitos de modificações mais profundas na nova Ciência da Natureza e que são:

1) a destruição, vinda do Renascimento, da idéia greco-romana e cristã de Cosmos, isto é, do mundo como ordem fixa segundo hierarquias de perfeição, dotado de centro e de limites conhecíveis, cíclico no tempo e limitado no espaço. Em seu lugar, surge o Universo Infinito, aberto no tempo e no espaço, sem começo, sem fim, sem limite e que levará o filósofo Pascal à célebre fórmula da “esfera cuja circunferência está em toda parte e o centro em nenhuma”. Não apenas o heliocentrismo é possível a partir dessa idéia, mas com ela dois novos fenômenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levará os pensadores a uma indagação que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres, é essencial e prévia à própria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se é possível encontrar um outro centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja possível pensar e agir (os filósofos falam na busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma nova elaboração do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, será a motivação principal na elaboração moderna do método para conhecer (sem ordem não há conhecimento possível, e a primeira coisa a ordenar será a própria faculdade de conhecer);

2) a geometrização do espaço. Este era, na física aristotélico-tomista, um espaço topológico e topográfico (isto é, constituído por lugarestopoi — que determinavam a forma de um fenômeno natural, sua importância, seu sentido), o mundo estando dividido em hierarquias de perfeição conforme tais lugares. Agora, o espaço se torna neutro, homogêneo, mensurável, calculável, sem hierarquias e sem valores, sem qualidades. É essa a idéia que se exprime na famosa frase de Galileu que abre a modernidade científico-filosófica: “A filosofia está escrita neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo) e só podemos compreendê-lo se primeiro aprendermos a conhecer a língua, os caracteres nos quais está escrito. Ora, ele está escrito em linguagem matemática e seus caracteres são o triângulo e o círculo e outras figuras geométricas, sem as quais é impossível compreender uma só palavra”. Ou como dirá Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as paixões em sua Ética, declarando que deles tratará como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfícies, volumes e figuras geométricas;

3) a mecânica como nova ciência da Natureza, isto é, a idéia de que todos os fenômenos naturais (as coisas não humanas e humanas) são corpos constituídos por partículas dotadas de grandeza, figura e movimento determinados e que seu conhecimento é o estabelecimento das leis necessárias do movimento e do repouso que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por nós percebidas porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partículas. E a idéia de que estas leis são mecânicas, isto é, leis de causa e efeito cujo modelo é o movimento local (o contato direto entre partículas) e o movimento à distância (isto é, a ação e a reação dos corpos pela mediação de outros ou, questão controversa que dividirá os sábios, pela ação do vácuo). Fisiologia, anatomia, medicina, óptica, paixões, idéias, astronomia, física, tudo será tratado segundo esse novo modelo mecânico. E é a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a intervenção técnica sobre a natureza física e humana e a construção dos instrumentos, cujo ideal é autônomo e cujo modelo é o relógio.

 3.2. As idéias de substância e de causalidade

Enquanto o pensamento greco-romano e o cristão admitiam a existência de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de substâncias, os modernos irão simplificar enormemente tal conceito.

Substância é toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser para existir será um modo ou um acidente da substância. Na versão tradicional, mineral era uma substância, vegetal era substância, animal, outra substância, espiritual, uma outra. Mas não só isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada espírito, era substância, de tal maneira que haveria tantas substâncias quantos indivíduos. Simplificadamente: a substância podia ser pensada como um gênero, ou como uma espécie ou até como um indivíduo. E cada qual teria seus modos ou acidentes e suas próprias causalidades.

Os modernos, especialmente após Descartes, admitem que há apenas três substâncias: a extensão (que é a matéria dos corpos, regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento (que é a essência das idéias e constitui as almas) e o infinito (isto é, a substância divina). Essa alteração significa apenas o seguinte: uma substância se define pelo seu atributo principal que constitui sua essência (a extensão, isto é, a matéria como figura, grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto é, a idéia como inteligência e vontade; o infinito, isto é, Deus como causa infinita e incriada).

Na verdade, os modernos não concordarão com a tripartição de Descartes. Os materialistas, por exemplo, dirão que há apenas extensão e infinito; os espiritualistas, que há apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa discussão, estarão Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substância — a infinitamente infinita, isto é, Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o pensamento e a extensão (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus é extenso), todo o restante do universo são os modos singulares da única substância. Para Leibniz, existem infinitas substâncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois grandes atributos — pensamento (inteligência, vontade, desejo) ou extensão (figura, grandeza, movimento e repouso). Essas substâncias se chamam mônadas (unidade última e indivisível) e há apenas uma diferença entre as mônadas — isto é, há a Mônada Infinita, que é Deus, e há as mônadas criadas e finitas, isto é, os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.

De qualquer maneira, o essencial na questão da Substância definida pelo seu atributo principal é que, de agora em diante, conhecer é conhecer apenas três tipos de essências e suas operações fundamentais: a matéria (geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito.

[Leibniz]

Esse conhecimento se fará pelo conceito de causalidade. Conhecer é conhecer a causa da essência, da existência e das ações e reações de um ser. Um conhecimento será verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas. Evidentemente, os filósofos discordarão quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordarão quanto à determinação de uma realidade como sendo causa ou como sendo efeito, discordarão quanto ao número de causas, discordarão quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordarão quanto à definição da própria noção de verdade, uma vez que esta depende do que se entende por causa e por operação causal. Mas todos, sem exceção, consideram que um conhecimento só pode aspirar à verdade se for conhecimento das causas, sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante é notar que fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicação causal e afastaram a explicação meramente descritiva ou interpretativa. A síntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro é aquele que nos diz como uma realidade foi produzida, isto é, o conhecimento verdadeiro é o que alcança a gênese necessária de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razão Suficiente, segundo o qual nada existe que não tenha uma causa e que não possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: “Nihil sine ratione”, nada é sem causa.

Com relação ao conceito de causalidade, é necessário fazermos três observações: 1) diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas — material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita como relação entre uma causa e seu efeito direto) e a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um produto da imaginação e uma ilusão; 2) a causa eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substância; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais não podem produzir efeitos anímicos e vice-versa. Ora, os humanos são criaturas mistas (possuem corpo e alma) e é preciso explicar causalmente as relações entre ambos se se quiser conhecer o homem e sobretudo o que os modernos chamam de ação e paixão. As soluções do problema serão variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glândula — a glândula pineal, na base do pescoço — que faria a comunicação entre as duas substâncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posição cartesiana absurda, e para ambos a relação entre alma e corpo não é “causal” no sentido de ação do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relação de expressão, isto é, o que se passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas resolvem o problema considerando que os efeitos anímicos são uma modalidade dos comportamentos corporais, pois não haveria uma substância espiritual, a não ser Deus; os espiritualistas vão na direção contrária (como Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparência sensível de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui três sentidos simultâneos e inseparáveis e não apenas um; esses três sentidos simultâneos constituem a causalidade como princípio de plena inteligibilidade do real: a) a causa é algo real que produz um efeito real (causa e efeito são entes, seres, coisas); b) a causa é a razão que explica a essência e a existência de alguma coisa, é sua explicação verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa é o nexo lógico que articula e vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possível não só sua existência, mas também seu conhecimento. Conhecer pela causa é, pois, conhecer entes, razões e vínculos necessários.

3.3. A idéia de método ou de mathesis universalis

Os filósofos modernos enfrentam três grandes problemas no tocante ao conhecimento verdadeiro:

1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser pensante, não encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas são percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e perfeições que a nova ciência da Natureza revelou serem ilusórios;

2) o conceito de causalidade faz uma exigência teórica que, se não for respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa exigência é de que as relações causais só se estabelecem entre coisas de mesma substância (a extensão, ou a matéria, ou os corpos, dependendo da terminologia de cada sábio, só produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma, as idéias, também dependendo da terminologia de cada filósofo, só produzem efeitos pensantes, anímicos, ideativos; o finito só produz efeitos finitos; o infinito, única exceção, produz efeitos finitos e infinitos, mas não pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como já o dissemos, os humanos são compostos de duas substâncias (ou de modos diferentes da mesma substância, no caso de Espinosa) que, no plano causal, não podem causar-se um ao outro. Ora, conhecer é uma atividade da substância pensante ou do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade não pode operar, pois o que se passa na extensão não pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A solução encontrada por todos os filósofos (com variantes, novamente, e com exceção de Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representação, isto é, que a inteligência não afeta nem é afetada pelos corpos, mas pelas idéias deles, havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade;

3) mas a representação cria um novo problema: como saber se as idéias representadas correspondem verdadeiramente às coisas representadas? Como saber se a idéia é adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o método.

A noção de representação significa que aquele que conhece — o Sujeito do Conhecimento — está sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele não pode encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do Conhecimento, isto é, as idéias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita três atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto é, alcançar suas causas sem risco de erro (para os espiritualistas, os erros virão dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os erros virão das abstrações indevidas feitas pela inteligência); 2) controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das operações intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo já conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto é, o instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A função do método é de preencher esses três requisitos. Por essa razão, nenhum dos filósofos modernos deixa de escrever um tratado sobre o método.

No século XVII, a palavra método (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filósofos possuem um método ou o seu método, havendo tantos métodos quantos filósofos. Sentido preciso, porque o bom método é aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior número de coisas com o menor número e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do método, quanto mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor será ele. 

O método é sempre considerado matemático. Isto não quer dizer que se usa a aritmética, a álgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e sim que o método procura o ideal matemático, isto é, ser uma mathesis universalis.

Isto significa duas coisas: 1) que a matemática é tomada no sentido grego da expressão ta mathema, isto é, conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligência (aritmética, geometria, álgebra são matemáticas, por isso, isto é, porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o método possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemático: a ordem e a medida.

Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noção de Semelhança, era descritivo e interpretativo. A diferença entre os renascentistas e os modernos consiste no fato de que estes últimos criticam a Semelhança, considerando-a causa dos erros e incapaz de alcançar a essência das coisas. Conhecer pela causa significa que a inteligência é capaz de discernir a identidade e a diferença no nível da essência invisível das coisas. A ordem e a medida têm a função de produzir esse discernimento e por isso são o núcleo do método e da mathesis.

Conhecer é relacionar. Relacionar é estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal é determinar quais as identidades e quais as diferenças entre os seres (coisas, idéias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critério para essa identidade e essa diferença. Assim, por exemplo, a medida permitirá que não se estabeleça uma relação causal entre realidades heterogêneas quanto à substância. Ela analisa, isto é, decompõe um todo em partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a “grandeza” comum a todas elas). A ordem é o conhecimento do encadeamento interno e necessário entre os termos que foram medidos, isto é, estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual seqüência necessária, de sorte que ela estabelece uma série ordenada, sintetiza o que foi analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.

A ordem é essencial ao método por três motivos: 1) porque os modernos consideram que a primeira verdade de uma série é conhecida por uma intuição evidente, a partir da qual será colocada a medida e esta depende da seriação dos termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas são conhecimentos de séries diferentes, cujas relações só podem ser estabelecidas se cada série estiver corretamente ordenada; 3) porque a ordem permite a relação entre um primeiro termo e um último cuja medida pode não ser a mesma (são heterogêneos ou incomensuráveis), mas a relação pode ser feita porque a ordenação foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.

Um exemplo deste último e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes, não haveria como estabelecer relação causal entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo extenso, já que são três substâncias diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de razões (nexos causais e lógicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem uma idéia de que ela própria não pode ser a causa, a idéia de Deus; isto é, a alma finita não pode ser causa de uma idéia infinita. Sendo, porém, Deus uma idéia, pode perfeitamente estar em nossa alma e pode causá-la em nós, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das idéias verdadeiras. Ora, a idéia de Deus é a idéia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se não existisse, portanto, a idéia presente em nossa inteligência, causada pela inteligência de Deus, é a idéia de um ser que só será Deus se existir. Nós não podemos fazer Deus existir, mas a idéia de Deus nos revela que ele existe. Passamos, assim, da idéia ao ser. Ora, esse ser é perfeito, e se nos faz ter idéias das coisas exteriores através de nossos sentidos, é porque nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus à idéia de nosso corpo e às idéias dos corpos exteriores, o que não poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela não poderíamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida é a idéia e a ordem da seqüência causal dessas idéias até chegar a corpos.

O método, ciência universal da ordem e da medida, pode ser analítico ou sintético. Na análise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal (é o método preferido por Descartes e Locke); na síntese, vai-se do todo às partes ou do universal ao particular (é o método preferido por Espinosa); ou uma combinação de ambos, conforme as necessidades próprias do objeto de estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas é considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das idéias para as sensações) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensações para as idéias). Essa diferença repercute no conceito de intuição, que é considerado por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a intuição é uma visão puramente intelectual de uma idéia verdadeira; no segundo caso, a intuição é sensível, isto é, visão ou sensação evidente de alguma coisa que levará à sua idéia.

4. A idéia moderna da Razão

Em seu livro História da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna é o nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filósofos afirmam:

1) que a filosofia é independente e não se submete a nenhuma autoridade que não seja a própria razão como faculdade plena de conhecimento. Isto é, os modernos são os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro só pode nascer do trabalho interior realizado pela razão, graças a seu próprio esforço, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras políticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. Só a razão conhece e somente ela pode julgar-se a si mesma;

2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependerão todos os outros, é a Reflexão ou a Consciência de Si Reflexiva. Isto é, os modernos partem da consciência da consciência, da consciência do ato de ser consciente, da volta da consciência sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condição da verdade. A consciência é para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que é capacidade de e para conhecer;

3) que a filosofia moderna é a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres conscientes e racionais, todos têm igualmente o direito ao pensamento e à verdade. Segundo Hegel, essa afirmação do direito ao pensamento, unida à idéia de liberdade da razão para julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o pensamento e a palavra, seria a realização filosófica de um principio nascido com o protestantismo e que este, enquanto mera religião, não poderia cumprir precisando da filosofia para realizar-se: o princípio da individualidade como subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.

A razão, o pensamento, a capacidade da consciência para conhecer por si mesma a realidade natural e espiritual, o visível e o invisível, os seres humanos, a ação moral e política, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto à Luz Natural (para alguns, por exemplo, a razão traz inatamente não só a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas até mesmo as idéias, que seriam inatas; para outros, nossa consciência é como uma folha em branco na qual tudo será impresso pelas sensações e pela experiência, nada possuindo de inato), o essencial é que a Luz Natural significa a capacidade de autoiluminação do pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcança a verdade sem necessidade da Revelação ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filósofos, como Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades só podem ser alcançadas pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graça Divina).

A primeira intuição evidente, verdade indubitável de onde partirá toda a filosofia moderna, concentra-se na célebre formulação de Descartes: “Penso, logo existo” (Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como “Força Nativa” (a expressão é de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um método e de intervir na realidade natural e política para modificá-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.

Marilena Chauí é filósofa brasileira.

 

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O compromisso social cristão

[José Renato Polli]

“Respeitar as opções do outro é uma das maiores virtudes que um ser humano pode ter. As pessoas são diferentes, agem diferente e pensam diferente. Prefira tentar compreender à julgar!” (Florestan Fernandes)

Como reza a boa antropologia, o respeito à diversidade cultural, ao direito à opinião própria, são basilares para uma postura humanista. Mais que isso, trata-se de uma premissa ética. Ser humanista é tentar se desvencilhar de nossos preconceitos quanto ao que vemos e percebemos no outro. Se ele nos parece estranho em muitos aspectos, talvez tenha também algo (o que não nos agrada) que pode servir à nossa reflexão. A psicanálise indica que o que falta no outro (ou em nós) é o que nos move para construir algo. Ater-se criticamente a uma análise, sempre subjetiva, não significa incorrer no delito intelectual e moral do assoberbamento. Como dizia Nietzsche, não há fatos, somente interpretações. Contrastes e oposições entre formas de pensamento sempre haverá. No entanto, não podemos nos furtar à obrigação de refletir, com o auxílio da história e da ciência, sobre nossas ideias, nosso modo de ver as coisas. Como diz o filósofo: todo ponto de vista é a vista de um ponto.

Fico me perguntando sobre o que é, afinal, ser cristão. E o que é não ser? Costumo dizer que Cristo não era cristão. Sim, Cristo era praticante da religião judaica. A incitação à postura arraigada não é uma característica presente em Cristo (mesmo que Ele tenha se permitido condenar com veemência os abusos cometidos em nome da religião), somente nos humanos. Desde o início, os apóstolos disputavam entre si a quem caberia a conversão. Uma tendência judaizante a atribuía apenas aos seus concidadãos. O apóstolo Paulo defendeu a expansão do espírito cristão para todos: judeus ou gentios. Essa tendência prevaleceu, afinal todos somos iguais diante de Deus. Falhos e, quem sabe, com algum potencial para o bem.

E o que é o bem? Centenas de filósofos, desde Aristóteles, se debruçam sobre a análise acerca dos fundamentos da ética. Sobre a possibilidade de uma razão ou princípio que embase o significado do bem. Segundo Aristóteles, a ética e a política tem como fundamento a busca do bem comum. Ao longo da história da Filosofia, surgiram as mais diversas correntes de pensamento ético. Hoje, o principal filósofo vivo, Jürgen Habermas, defende a possibilidade da escolha racional intersubjetiva de valores. Uma utopia, diriam alguns, uma ética para depois. Paulo Freire defendia a ética universal do ser humano, fundada no princípio da justiça social, no aqui e agora.

Estudos teológicos colocam sob suspeita a intenção de Jesus em fundar uma instituição religiosa. A tradição cultural se encarregou de fazer esse serviço. E ser cristão, o adepto das mensagens do evangelho, veio com a perseguição arquitetada pelos romanos. Inacreditavelmente esse o termo virou um rótulo e acabou se tornando algo oficial quando a igreja católica se romanizou. A eclésia, assembléia dos crentes, perdeu lugar para a dimensão hierárquica. A comunhão fraterna foi substituída pelo combate aos infiéis, mesmo que nas origens o cristianismo tivesse como fundamento o amor ao próximo. Ser fiel ou infiel dependia do que a hierarquia definia. A diaconia como serviço, perdeu lugar para o bispado, o presbiterado. O sagrado passou a ser controlado, não compartilhado. A horizontalidade do serviço espiritual foi substituída pela verticalidade do poder clerical. A dualidade corpo-alma, acabou restringindo uma visão holística sobre o fato de compormos um mundo física e espiritualmente holístico.

            As questões morais e seu controle individual ocuparam o espaço da vivência comunitária, centro de todo ato de correção fraterna. O foro privado da fé alçou o “top of the list”, em detrimento das relações amorosas entre os crentes e não crentes. A inquisição e o “atirar a primeira pedra”, foi a gota dágua para que a igreja se perdesse temporariamente em seus princípios. Fruto de um contexto de época. Prevaleceu uma tradição católica que tem seus méritos culturais, já que a história é um processo aberto, cheio de contradições. Mesmo em ambientes mais fechados, arejamentos à liberdade podem subsistir.

Estando a serviço dos reis e rainhas, da propriedade feudal e do controle da fé, a hierarquia católica se afastou do povo que crê. Os pobres sequer adentravam ao recinto das catedrais. Mesmo que muitos tenham denunciado esse engodo, como o inigualável Francisco de Assis, o que prevaleceu foi o tilintar dos cálices dourados em que o sangue de Cristo seria bebido, enquanto a massa campesina morria na tenra idade. A quantidade de ouro existente em um mosteiro, representava a proporção da presença de Deus em seu espaço. Ser bispo ou abade era sinônimo de nobreza. A cultura, a filosofia e a própria teologia foram submetidas ao controle hierárquico. Alguns escaparam, por pouco (Galileu, por exemplo), outros não (Giordano Bruno, por exemplo).

Nem mesmo a Reforma Protestante, enigmaticamente, conseguiu dar conta de incorporar o espírito cristão original. Martinho Lutero apoiou o massacre de camponeses revoltosos liderados por Thomas Munzer (com todos os reparos que se possa fazer a esse teólogo protestante). Calvino arquitetou a tese da predestinação e deu contornos ao que Max Weber chamaria de ética protestante e espírito do capitalismo. Por vias diferentes, líderes católicos e protestantes assumiram o andar de braços dados com o poder econômico. É bom que se faça justiça, ao menos temporariamente, já que a igreja católica condenava a usura. Em parte pelo princípio da luta contra a exploração capitalista, mesmo que, por outro lado, fosse uma poderosa senhora feudal e beneficiária de outra exploração.

Após a modernidade, bastou um esforço intelectual para que a humanidade acordasse do sonho capitalista e lá estava a tendência hierarquizante a “denunciar” o ateísmo do socialismo. Leão XIII teve o mérito de ser o primeiro papa a denunciar as condições dos operários na Encíclica Rerum Novarum, em 1891. No entanto, defendia a propriedade privada e condenava o socialismo, referindo-se aos males do capitalismo, dizendo que “os socialistas, para curar este mal (a condição operária degradante), instigam nos pobres o ódio invejoso contra os que possuem, e pretendem que toda a propriedade de bens particulares deve ser suprimida, que os bens dum indivíduo qualquer devem ser comuns a todos, e que a sua administração deve voltar para – os Municípios ou para o Estado”. Não dá para deixar de mencionar uma cena do filme “O Nome da Rosa”, em que William de Baskerville, ao perceber que os frades do mosteiro jogavam restos de comidas aos campesinos diz: “uma generosa doação da igreja aos pobres”.

Uma interpretação equivocada sobre a luta de classes (instigada pelo socialismo) não possibilitava perceber que Marx apenas tratava de constatar uma realidade, o ódio já existia e era alimentado pela religião, precisava ser eliminado com o sonho socialista. Leao XIII pregava a via da conciliação entre classes, vendo os conflitos sociais na mesma perspectiva da antiga tradição social católica: a desarmonia é apenas fruto do desamor, da ganância. Tão somente. Esquecia-se, por razões óbvias do momento histórico em questão, que o cerne de toda desigualdade econômica é o controle da propriedade privada. Enredava-se pelo discurso moral, que a doutrina positivista alardeava em fins do século XIX.

Uma fraternidade universal só seria possível dentro dos muros da propriedade privada e o socialismo já nascia condenado por interpretações frágeis que se empregaram ao significado da crítica marxista. Marx nunca condenou a religião em si, mas seu uso social em função de interesses das classes dominantes, colocando-a como um dos elementos da superestrutura. A “ditadura do proletariado”, foi uma “brincadeira” feita pelo filósofo alemão para se referir ao direito democrático das massas ascenderem ao poder (e, diga-se de passagem, pelas vias normais) e ajudarem a suprimir as diferenças sociais pela base. O que foi feito com a doutrina marxista nos países do leste europeu é uma outra história. O próprio Marx, prontamente, contestou as interpretações que foram feitas de seus postulados. Mais tarde, a igreja progressista perceberia que o socialismo poderia ser relido, aproximado às causas evangélicas. O Vaticano viu desvios doutrinários onde parte dos membros da hierarquia percebia benefícios críticos e elementos para reflexão sobre o uso que se faz da fé e das causas evangélicas em favor da opressão.

Não bastou o alerta dado ao jovem rico, não bastaram as admoestações para dar a César o que é de César, não bastou o desapego do pequeno Zaqueu como lição. Não bastou a fala de Jesus, sua denúncia contra a ganância dos ricos, sua denúncia à oficialização da religião, seu uso e controle por parte dos sacerdotes judaicos. Claro, ele tinha amigos bem sucedidos, como Lázaro. Mas houve a demonstração de que estar ao lado do evangelho, pode significar estar ao lado de uma causa: a causa dos desvalidos.

Esquecendo-se dos mais basilares princípios do discurso evangélico, “cristãos autênticos” (que nunca alimentaram o ódio entre as classes) enriqueceram a custa da servidão, da escravidão e da exploração capitalista, com o beneplático, até recentemente, do discurso oficial da igreja. A religião católica foi utilizada para colonizar, desclassificar, menosprezar, doutrinar, converter de forma proselitista, povos e nações inteiras, sem o menor drama de consciência. Índios e negros eram considerados inferiores. No Brasil, não bastaram as denúncias feitas por religiosos comprometidos com o evangelho durante o período colonial.

 Mas, como dizia um amigo sacerdote (Padre Paulo André Labrosse): onde falta a consciência humana, age o Espírito Santo. Como diz o antigo testamento, onde falham as lideranças religiosas, age Deus. E vieram mudanças, tardias e efêmeras, mas vieram. O Vaticano II, Medellín, Puebla, a Teologia da Liberação e a opção preferencial pelos pobres. O cristianismo se aproximava, por vias clandestinas, sem a total aprovação do Vaticano, do discurso socialista. A igreja latinoamericana sinalizava para a necessidade de aliar fé e luta social, a obrigação do povo de Deus se engajar nas fileiras da cidadania. Ao mesmo tempo aconteceram muitos problemas no Brasil e em vários países do continente. Vieram as ditaduras. O Vaticano II ainda não fazia eco (e creio que não faz hoje, lamentavelmente). As Conferências de Medellín e Puebla tardaram a lograr êxito, especialmente no Brasil, por força de algumas tendências católicas que tentavam, desde o início do século XX, operar pela via da direita no movimento social, sindical e no meio educacional. Foi o caso da Ação Católica até meados da década de 60.[1]

A herança política da República Velha, da Era Vargas, do desenvolvimentismo, assumia feições retóricas entre partidos como a UDN e o PTB. Jânio Quadros e João Goulart foram eleitos, para presidente e vice. A renúncia de Jânio assombrou a direita, que enxergava o fantasma de Getúlio Vargas e o ectoplasma do comunismo na figura de Jango. A solução temporária foi o parlamentarismo. O plebiscito de 1963 recolocou João Goulart na posição de presidente com plenos poderes. Pressionado pelas massas e pela direita, o presidente anuncia as reformas de base. Era o estopim da crise.

Em março de 64 a tríade militarismo-burguesia-política externa americana assumia o controle do Brasil. Era a vez do arbítrio, do AI5, do SNI, do autoritarismo, de leis educacionais como a 5692/71 que desprezavam as Ciências Sociais e Humanas introduzindo ficções pedagógicas como Educação Moral e Cívica no currículo do Ensino Básico.

 Em 68, no entanto, a sociedade civil organizada saiu às ruas. Muitos cristãos leigos ou da hierarquia não tinham lido Vaticano II, Medellín. Decidiram apoiar o golpe militar. Pior, demonstraram oficialmente que eram a favor da ditadura. Na minha cidade, os empresários, padres e políticos se juntaram em um movimento em favor das causas mais retrógradas. A família tradicional (representada pelos senhores locais), a propriedade e o “anticomunismo ateu”. Como dizia Paulo Freire: “isso é velho demais, atrasado demais” e foi dito faz apenas quatro décadas e meia. Os ateus que se apinhavam na luta social nem mereciam a conversão, diriam os mais radicais. O perigo do comunismo (sic) justificava a expropriação dos direitos e o sucumbir da sociedade democrática.

Religiosos eram perseguidos e torturados. Frei Tito de Alencar Lima se suicidou, por conta dos traumas psicológicos sofridos durante a tortura nas mãos de Sérgio Paranhos Fleury, que chefiava a operação OBAN (Operação Bandeirantes). O operário e líder comunitário católico Santo Dias da Silva era morto pela Polícia Militar de São Paulo. Milhares de homens e mulheres foram assinados sob o regime militar. Desvios impensados e da luta contra o regime ecoaram em atos de desespero político, como as guerrilhas urbanas e rurais. Muitos católicos não tinham consciência da necessidade de ajudar a apaziguar tensões políticas e conclamar as forças contrárias ao regime para a luta pela paz a partir dos direitos dos pobres e desvalidos. Não ajudaram a denunciar a ditadura em esforços legais e democráticos. Continuavam a “votar” na ARENA, no PDS, no PFL, a apoiar os que endossavam a maldade política. A efemeridade da democracia é um fato inconteste, conforme anunciou Claude Lefort. A água chegava ao pescoço, militantes da igreja eram presos e torturados. Alguns acordavam, lentamente, outros dormiam no silêncio dos anjos.

Jornais católicos panfletários pró-golpe apoiavam o regime de exceção. Paulo Freire era expulso do país. Justo ele que era um confesso devoto, efetivamente autêntico? A casa de Dom Helder Câmara (o bispo vermelho e fundador da CNBB) foi metralhada por grupos governistas em 1968 e ele próprio seqüestrado. Bispos de São Paulo mais corajosos, como o Cardeal Arns e Dom Gabriel Paulino Bueno Couto assinaram o Manifesto de Brodósqui contra a ditadura. Os responsáveis das igrejas progressistas de todo o Brasil assumiram o risco da prisão e da tortura escrevendo “Brasil Nunca Mais”. Os teólogos progressistas foram colocados no banco dos réus da comissão da doutrina e da fé.

Muitos militantes católicos dos movimentos espiritualistas nunca tiveram oportunidade de ver a situação política com outros olhos. Alguns se omitiram. É uma pena. A mística bem que poderia andar de mãos dadas com o compromisso social cristão. Para fazer justiça, parte dos leigos que se engajou nesses movimentos, que faziam o contraponto à igreja progressista, especialmente os movimentos de jovens, não tinham a menor noção do que estava em jogo, já que em muitas localidades não havia abertura para que o discurso social e político da então engajada CNBB fizesse eco. As paróquias se tornaram seu centro gravitacional, Encontros de Casais, Movimentos de Jovens, Cursilhos de Cristandade, se tornaram a opção oposta à opção preferencial pelos pobres.[2]

A fé como elemento da cultura é um grande bastião para os sofrimentos do povo, é preciso acreditar, rezar, esperançar uma vida melhor para todos acreditando na existência de um ser supremo. E esse ser não compartilha da violência, do sarcasmo, do moralismo, do controle, do arbítrio. O Cristo cósmico defendido por Teilhard Chardin não é o Cristo de muitos cristãos, porque eles não conseguem fazer convergir para a bondade universal, que é uma justiça inerente à natureza mesma do filho de Deus. Uma bondade que é utopia e construção.

São cristãos que nunca viram que ditaduras não podem se constituir como regimes que visam o bem comum. Para muitos dos que participavam e ainda continuam participando de movimentos espiritualistas mistificadores, que não compreendem a mística cristã, fazer política é apoiar e fazer política direita, “optando” pelo discurso mistificador da fé, centrado no moralismo, nas “razões” não consensuadas (onde encontrar consenso em meio à contrariedade explícita?). Apóiam quem abusam da boa fé do povo durante o processo eleitoral. Como tendem para a falta de democracia no espaço eclesial, enxergam-na também (e a vivem) na política, defendendo-a. Não existe espaço para a subversão, não existe espaço para o Cristo subversivo, já que ele o foi: andou com os despossuídos, os analfabetos, os alijados, os doentes, as prostitutas, as crianças, os cobradores de impostos. Preferiu o povo humilde, não a hierarquia judaica ou os ricos. Preferiu os apóstolos, não os chefes religiosos ou políticos tradicionais. Nunca incitou a violência, assim como nunca o socialismo democrático a defendeu. Onde está a violência? No domínio, na razão instrumental, como dizem os filósofos da escola de Frankfurt. E onde há domínios não há democracia. Onde há controles não pode haver consciência coletiva. Onde se situam os controles? Podem ser identificados nas práticas institucionais (na igreja, nos partidos, no Estado, na mídia, na família). Onde se situa a democracia? Ele é algo recorrente ou temos ainda um longo caminho a percorrer para alcançá-la, construí-la? Está na esfera pública, como nos indica Habermas?

 Parte desses cristãos continua naquela mesma perspectiva moral da idade média, que subjuga a política a “princípios religiosos” que não são compartilhados por todas as pessoas, especialmente de outras crenças. Por isso reificam as práticas discriminatórias, difamatórias, condenatórias. Bispos e padres se envolvem em atos abusivos e desrespeitosos em relação ao direito de opinião. A constituição brasileira de 1988 reafirmou o Estado laico e a liberdade religiosa. Mas há uma distância entre os direitos de cidadania e o dogmatismo eclesiástico.

Execram defensores do aborto como uma questão de saúde pública, mas não questionam a distribuição de preservativos em postos de saúde. Uma flagrante contradição de princípios. São cristãos conformados, de batina e báculo, para quem há um total esquecimento de que “as prostitutas e os publicanos vos precederão no reino dos céus”. Arriscaria dizer que muitas meninas que abortaram também, sobretudo se foram forçadas a isso, sem o amparo social que mereciam como pessoas humanas. E mais, que “meu reino não é deste mundo”, uma clara definição de que não há um lado político em que instituições religiosas devam se colocar. As pessoas sim, devem proceder segundo a sua consciência. Não se deve subestimar a liberdade de consciência. Nem adotar práticas de corporativismo eclesiástico defendendo quem incorre em delito eleitoral. A igreja tem o direito de manifestar seus princípios? Obviamente. Mas não de querer impô-los ao conjunto da população. Lembremo-nos do etnocentrismo que teve como colaborador a religião católica. Lembremo-nos da condenação eterna aos diferentes. Lembremo-nos de que a salvação está proposta para todos e que Cristo já nos libertou do pecado.

A igreja não é um bloco homogêneo, felizmente, como nenhuma instituição é. A sociedade é uma arena de lutas, as instituições também são. Mas a igreja é instituição ou povo de Deus? Comunidade universal dos crentes ou organismo/entidade da sociedade civil? Alguns membros dessa entidade se prontificaram a correr riscos em nome da justiça social, como os riscos que todos os cristãos movidos pela justa ira, como dizia Paulo Freire, correm. Pessoas como o já citado Dom Helder, Alceu do Amoroso Lima, Dom Pedro Casaldáliga, Dom Tomás Balduino, Dom Angélico Sândalo Bernardino, Dom Luciano Mendes de Almeida e tantos outros membros da hierarquia ou leigos que deram a vida em favor dos pobres e despossuídos deste mundo. Os pobres que, beneficiados com programas sociais, são vistos como vagabundos que não querem trabalhar, numa realidade histórica em que a visível construção de condições para o trabalho formal tem se dado a passos largos.

Nos anos 70 a igreja acordou, por um curto período de tempo, e se tornou o grande guarda chuvas que abrigava as resistências à ditadura. Celebrou junto com outras igrejas cristãs e não cristãs um dos mais belos atos ecumênicos já vistos, em pleno ano de 1975, na catedral da Sé, denunciando com coragem o assassinato do jornalista Vladimir Herzog, um “judeu comunista”, no dizer dos generais. Dom Paulo Evaristo e o Rabino Henri Sobel se tornaram ícones da luta intereclesial contra a ditadura. O espírito ecumênico ganhou força e as diferentes igrejas e religiões se aproximaram. Novos ventos espirituais refrescavam o rosto do cristianismo.

A farsa da redemocratização culminou no Colégio Eleitoral. O Movimento das Diretas foi rejeitado pelo congresso, abria-se caminho para a “conciliação temporária” de interesses. José Sarney assumia o legado de Tancredo Neves e enfrentava um dos piores momentos econômicos do país. Tardou, mas a constituição de 88 abriu caminho para as eleições. Um novo espectro rondava o planalto central, a volta da direita raivosa. Fernando Collor de Mello criava um factóide político em torno de sua própria imagem. E caiu para dar espaço ao que já havia permitido iniciar, a onda neoliberal.

Antes disso, em 79, muita gente voltou, as eleições se tornaram recorrentes novamente. Os cristãos puderam se organizar em outras bases e instituições. Muitos movimentos espiritualistas se transformaram ou terminaram. As Comunidades Eclesiais de Base podiam agora ofertar uma boa safra de cristãos comprometidos socialmente para os partidos mais diversos e sindicatos. Clubes de mães, sociedades amigos de bairro, se enchiam da presença dos militantes da igreja progressista. Os cristãos mudaram, passaram a se comprometer com a causa evangélica, unindo fé e política. A igreja se comprometia com os pobres, dava voz e vez a eles em seus espaços.

Por um curto período, a aparente normalidade entre os muros das igrejas se consolidava. Não se imaginava a volta à grande disciplina, a reviravolta geopolítica, a escolha uma política externa e interna promovida pelo Vaticano marcada pelo retorno do controle hierárquico. Cardeais e bispos progressistas foram sendo substituídos por outros mais afinados com a visão de Roma. A Teologia da Libertação foi colocada sob suspeita, a Frei Boff foi imposto o silêncio obsequioso e as dioceses progressistas foram esquartejadas. Práticas que continuam até hoje, quando determinados bispos colocam na geladeira eclesial quem assume uma posição política diferente.

Era o retorno da mistificação, espaço para os recuperados movimentos em que cristãos calados, participam até hoje. Ou melhor, calam apenas para determinadas questões, para outras estão abertos. Nunca ouviram falar do Cardeal Cardjin e do Método Ver-Julgar-Agir, nem da Ação Católica de Esquerda, já que os novos padres são formados em outras escolas pastorais, outras teologias. Nunca se preocuparam com as angústias de muitos jovens da minha geração, que militavam nas fileiras da Pastoral da Juventude, sonhando uma fé comprometida com a mudança social. Que liam quase devorando o Concílio Vaticano II, as Encíclicas Sociais, os documentos sociais da CNBB. Evidentemente, nem todos os participantes desses movimentos se comportaram desta maneira, tiveram a oportunidade de conhecer outras experiências, muitas vezes fora de suas dioceses originais. Mas suas direções, afinadas com o discurso de bispos menos afeitos aos apelos populares, davam o tom de sua visão política e de mundo. Talvez por falta de abertura para outras visões, talvez propositalmente, talvez por convicções nunca postas em dúvida.

Ainda hoje as Comunidades Eclesiais de Base funcionam a todo vapor, mesmo que muitos nunca tenham entendido o que essa experiência significa e apesar de todo controle. Para esses que não as compreendem, o amor ao próximo é a base de tudo, mas um amor deslocado da história, do sofrimento dos pobres e excluídos. Um amor caritativo e piedoso, mas insuficiente para o real compromisso cristão. Os cristãos de direita, nunca imaginariam o que significa para um jovem de 23 anos, como Pedro Yamaguchi Ferreira, dar a vida pelos mais pobres em meio à floresta amazônica. Inebriam-se na vida litúrgica, mas não compreendem a liturgia como ato concreto de dedicação aos humildes. Eles estão com exemplos logo abaixo do nariz, mas não conseguem percebê-los. Não entendem que o amor a Cristo não se vive entre os muros das paróquias, ou em celebrações volumosas, porque “a fé sem obras é morta”. Muitos até se esforçam em obras de caridade, em trabalhos assistenciais, em pastorais que se dedicam ao trabalho de resgate da dignidade da pessoa humana. Mas com o que se comprometem politicamente? Com quais projetos políticos? Projetos populares e participativos ou aqueles que cumprem ordens de organismos internacionais? Endossam o projeto neoliberal, capitaneado por quem deveria estar mais à esquerda. Endossam o projeto verde, que no mundo todo serviu de esteio para reformas à direita e se abstém de tomar partido (há controvérsias). Endossam o discurso da esquerda sectária que abdica da tarefa de construir junto e prega o voto nulo. Alguns até mudaram de lado, antes endossavam o popular, agora endossam os que fundamentaram políticas públicas pautadas pelo espírito privatista. Endossam a política vinda de cima ou a que se faz a partir dos de baixo? Dispõem-se a reservar um espacinho de seu tempo para discutir o orçamento, participar de uma seção na sua Câmara Municipal, ajudar a mudar os rumos da política feita pelos eleitos, entre uma oração e outra? Arregaçam as mangas em suas comunidades locais, discutindo questões de interesse coletivo em movimentos de saúde, em defesa da escola pública, nas associações de bairro? Ou vão na onda dos que talvez nunca leram os documentos da CNBB que denunciaram as injustiças patrocinadas pelos que ainda contaminam a vida econômico-política, infiltrados em partidos nada populares? As pastorais sociais de tendência popular fazem exatamente o contrário. Comprometem-se com o efetivo sofrimento do povo, sem uma perspectiva meramente caritativa.

Claro, contestarão, enumerando uma série de pessoas do seu círculo político que destacariam também como cristãos autênticos. Mas o que me parece é que tem faltado leitura complexa. Há pessoas honradas em qualquer agremiação política, como há também desonrados. O mesmo pode se dizer da igreja? Sim, somos santos e pecadores, não? Padres pedófilos envergonham a igreja, que não tem culpa desses desvios. Eles devem ser punidos? Apedrejados? Ou vale a força da lei e do direito dos homens? Políticos corruptos envergonham os partidos políticos? Qual deles está imune a esse desvio? Não deveria prevalecer para estes a força da lei? Perdem-se os princípios de uma instituição religiosa ou política por quais razões? Por falhas humanas? Se disserem que sim, estaremos de acordo. Então, por qual razão centramos fogo nos desvios (já que existe a lei) e perdemos o foco em relação aos projetos? Por qual razão não apoiamos que se cumpra a lei?

Eu fico com a premissa de que o evangelho é revelado aos humildes. Não me alivio com a defesa incondicional de nenhuma pessoa, porque seria contraditório com relação à natureza humana, plena e decaída. Mas como humanista, não posso me furtar a uma leitura complexa, quase nunca precisa, sobre o que move a vida de cada ser humano. Não sou como disse, afeito a rótulos, prefiro a liberdade de consciência, o espírito livre, independentemente da instituição política e religiosa que se me apresentam como “melhores”. Talvez por isso tenha me afastado delas, onde não percebi espaços para o efetivo debate democrático. Sou imune ao petismo sectário e ao catolicismo reacionário. Mas reconheço em alguns militantes da igreja e de partidos progressistas um efetivo compromisso com os pobres. Prefiro manter-me fiel a alguns princípios que julgo fundamentais, sem me declarar mais como parte integrante de um rótulo. Sinto-me livre para reconhecer o que há de bom e o que não há em qualquer espaço institucional, mas sempre preservando certa distância crítica. Talvez ainda esteja inserido na comunidade dos crentes, no grupo dos que defendem uma luta popular ancorada na democracia socialista, mas não necessito deste reconhecimento social. Sou a favor, da reflexão apurada, crítica. Talvez por ser filósofo e me dedicar à Sociologia e à História, penso que a dialética da contradição é, por um lado, uma dádiva do conhecimento, por outro, me esforço para que sejam construídas, especialmente através do trabalho educativo, relações dialogais melhor qualificadas, para não recairmos no adesismo barato, sem fundamento. A subjetividade é um outro valor que cultivo. O que se entende sobre o bem comum pode ter várias interpretações, como já disse. Quem sabe ele possa constituir-se como um princípio intersubjetivo, que pode ser discutido e aprimorado? Agindo como esses ditos cristãos agem, apoiando os projetos que apóiam, não creio que possamos atingir esse patamar consensual, quase utópico hoje em dia. Não dá para suplantar a força do domínio e do poder exercido pelos de cima sem a unidade dos de baixo. Uma unidade na paz, não como elemento de conciliação, mas como razão ética de força intersubjetiva. E quem está com os de cima? Quem está com os de baixo? Quem se cala e prefere a “neutralidade”?

É preferível crucificar a perdoar? Ver a palha no olho dos irmãos, ou descobrir a trave no próprio? É preferível que os bancos das paróquias sejam reservados aos mais importantes, como na idade média? Que eles participem da liturgia como um direito adquirido aos mais destacados “fiéis”? E que seja anátema aquele que supostamente não compartilha das crenças cristãs? Não leram São Paulo? Não leram Jesus? Ah, o velho Dom Paulo Evaristo um dia colocou um mendigo, desses que são expulsos das igrejas, sentado no altar da celebração fraternal. Exemplo ímpar.

 Esses cristãos confundem liberdade religiosa e de opinião com controle moral. Mas acreditam em tudo que é publicado na “imprensa livre”. Os vitimados pela falta de oportunidades culturais e educacionais, no entanto, não são tão ignorantes assim para que a tutela do padre, do bispo ou do líder partidário precise ser manifestada. Alguns dos que estão um pouco acima na cadeia social, parecem nunca ter lido absolutamente nada que tenha algum rigor científico.

Desconhecem o significado do termo “dilema ético”, porque não o tem, vivem de certezas e ortodoxias, não do benefício da dúvida, não do sentido da complexidade e da noção de contexto. Esqueceram-se da compaixão, esqueceram-se do perdão. Esqueceram-se que em situações extremas, o que prevalece é sempre a consciência de cada um e que só a Deus cabe julgar. Pobres dos divorciados, dos destituídos do sagrado, dos homossexuais, dos que não compartilham mais da prática católica, buscando espiritualidade nas partículas de seu próprio organismo, no Deus não panteísta, mas condição imanente em toda criatura.

Nenhuma vida perdida deve ser justificada, é verdade. Mas há dilemas morais em que escolhas não são movidas por racionalidades, teologias. São meras escolhas, difíceis, mas escolhas. Mas nenhuma alma viva deve ser atacada até à morte moral, porque isso é contra o evangelho. Deixemos o nome das pessoas de lado e pensemos em projetos políticos. Não pessoalizemos situações, vamos olhar de forma mais abrangente que há uma malvadeza solta pelo mundo, uma malvadeza contrária ao evangelho. Uma malvadeza que na voz de um prêmio Nobel de economia significa impedir uma política para os excluídos, tornando o Estado um serviçal dos interesses privados. Se tivermos que discutir a política econômica, fazer ver que ainda há um esforço enorme para que a efetiva mobilização popular aconteça; se tivermos que fazer ver que ainda há privilégios e concentração de riqueza, tenhamos coragem de assumir essa tarefa. Se tivermos que denunciar desvios de princípios, comecemos fazendo pela própria igreja, tenhamos humildade para assumir essa postura.

Infelizmente alguns cristãos votam em quem beija o crucifixo em um palanque. Nos pastores televisivos (católicos ou evangélicos) sem teologia. Esqueçem-se que sujeitos a erros todos estão. Esqueçem-se do espírito fraternal e do respeito à pessoa humana e atiram a primeira pedra. Votam nos candidatos comprometidos com a grande imprensa, com o latifúndio improdutivo, com a destruição do patrimônio público, com o controle da feitura das políticas públicas sem participação da sociedade civil. Votam nos que endossam e engrossam as fileiras dos desmantelamentos neoliberais, nos que vendem o que é de todos alegando que o Estado deve se abster de interferir na economia, mesmo interferindo em favor da propriedade privada. Abdicam da fé cristã e continuam agindo como sempre agiram, fechando os olhos para o fato de que é mais fácil um nó bem grosso passar pelo buraco de uma agulha que um rico entrar no reino dos céus. E alimentam o ódio através de panfletos e homilias (e olha que o ódio de classes era considerado uma característica do socialismo, hein?). São contra tudo o que o evangelho prega. Particularmente, sou feliz por ter uma criança em minha família que se recusa a falar mal dos outros. Com apenas 11 anos de idade, dá um banho de cristianismo em vários sacerdotes e bispos que ocupam os altares. Até agora, só teve o benefício do sacramento do batismo e da eucaristia. E nunca será ordenada.

Continuam considerando que só se pode viver a autêntica fé cristã dentro das paredes das igrejas. Continuam enaltecendo a “probidade administrativa” dos “melhor preparados” e dos que se declaram católicos ou cristãos. Desconsideram os operários que chegaram ao poder, os ateus, os budistas, os xintoístas, os umbandistas, os maometanos, os espíritas.  Encontram a corrupção apenas onde desejam ver. Encontram as boas realizações e o “sucesso” da escola pública em determinados estados do país. Ficam felizes por ver seus filhos se tornando cidadãos “preparados” por essa escola que empurra todo mundo pra frente sem aprender, que despreza o professor. Rezam bastante e esqueçem-se do mundo, esqueçem-se que a vida é uma oração. Se houver um juízo futuro, a História dirá. Como há justiça divina, devemos esperar que ela se manifeste. Lavam as mãos todos os dias, como fez Pilatos. Crucificam o povo. O Cristo dos pobres, da mensagem revelada aos humildes, infelizmente está esquecido por esses cristãos, que se associam aos poderosos, que votam nos seus representantes, que cantam e dançam alegremente liderados pelos eminentes proporcionadores da cura e da libertação. Libertação em outra perspectiva, não a Libertação integral, social, política, ecológica.

Que Deus me perdoe se minha crítica for ácida, já que não quero condenação, mas tenho esperanças em alguma harmonia possível. Consola-me o fato de Cristo ter dito que após admoestar um irmão que se recusa a reverter seus atos, devemos sacudir o pó de nossas sandálias e continuar nossa missão. Consola-me o fato de Jesus também ter permitido a si mesmo a raiva contra os fariseus hipócritas, sepulcros caiados. Ter usado o chicote contra os vendilhões do templo. E Ele nunca perdeu o amor pelos efetivamente arrependidos. Também tenho esse desejo. Penso mais em correção fraterna que expurgo. Não os condeno, mas conclamo à reflexão. Não me acusem de não possuir autoridade. Vocês gostam do argumento da autoridade autoritária, mas eu prefiro a autoridade dos argumentos democráticos, aprendidos com minha passagem pela igreja e pela minha caminhada intelectual. Não me esqueço da caridade e da fraternidade, mesmo considerando-me um servo inútil.

Não continuem rotulando e assumindo rótulos, por que “nem todo aquele que me diz senhor, senhor, entrará no reino dos céus”. Não se esqueçam das palavras de Jesus: “eu quero compaixão e não sacrifícios”. A compaixão com os sofredores deste mundo. Neste mundo em que Deus se manifesta, no aqui e agora.

Por fim, reconforto-me ao lembrar que ainda há outro tipo de cristão no Brasil, que nunca ficará acomodado esperando que Deus faça por nós, o que é nosso dever: promover a justiça e a igualdade. Muitos deles nem estão ocupando os espaços das igrejas, não participam dos sacramentos ou talvez nunca tenham ouvido falar em Jesus.

José Renato Polli. Filósofo, Historiador e Pedagogo. Mestre em História Social (PUC-SP), Doutor em Educação – Filosofia da Educação (FEUSP). Professor universitário (Centro Universitário Padre Anchieta-Jundiaí-SP) e Diretor do Colégio Paulo Freire (Jundiaí-SP). Autor de “Paulo Freire: o educador da esperança” (In House), organizador de 5 livros na área de educação, autor de 17 capítulos de livros e de mais de 300 ensaios e artigos publicados em jornais, revistas literárias e revistas especializadas. Foi militante, dirigente e assessor da Pastoral da Juventude de Jundiaí (1976-1986), tendo participado da VIII Assembléia Geral das Igrejas (CNBB, 1985). Também foi dirigente sindical no movimento dos professores em defesa da escola pública paulista (1990-2001), músico e compositor (1983-1995). Palestrante, conferencista, articulista de jornais e organizações não governamentais na área de educação. Foi pesquisador-bolsista pelo CNPq (1992-1995), tendo neste período escrito sua dissertação de mestrado sobre os Movimentos de Encontro da juventude Católica dos anos 70 (em vias de publicação) no âmbito da linha de estudos sobre Igreja e Movimentos Sociais do Programa de Pós-Graduação em História da PUC-SP. Participou da II Conferência Internacional Geral do CEHILA (Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina e no Caribe), em 1995. Defendeu tese de doutorado em educação sobre o pensamento ético de Paulo Freire e Jürgen Harbamas junto à Faculdade de Educação da USP (2006). É frequentemente solicitado para entrevistas em programas de rádio e TV, abordando temas como ética, educação, política, cultura e religiosidade.

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[1] Sugiro a leitura da dissertação de Paulo Roberto de Almeida (Círculos Operários católicos: prática de assistência e de controle no Brasil- 1932-1945. PUC/SP, 1992), professor da Universidade Federal de Uberlândia sobre o papel exercido pelos Círculos Operários Católicos no Brasil, movimento que operava no meio católico conservador, infiltrando-se na luta sindical para dar contornos ao discurso em favor de direitos trabalhistas.

[2] Valeria a pena ler o texto de Vera da Silva Telles intitulado “Anos 70: experiências práticas e espaços”, publicado na obra “As lutas /sociais e a cidade”, organizada por Lúcio Kowarick e publicada em 1988 pela Editora Paz e Terra. Também interessante é o trabalho de Emir Sader “Quando novos personagens entraram em cena”, publicado pela mesma editora em 1989, demonstrando o engajamento social cristão nas lutas populares.

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Chão de terra batida – Lançamento dia 7 de novembro 2009

Chão de terra batida - Rudinei Borges

Chão de terra batida - Rudinei Borges

CHÃO DE TERRA BATIDA

por Rudinei Borges

Lançamento dia 7 de novembro, às 19 h.

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All Print Editora e Gráfica Ltda.
Espaço Cultural Antonio Adolpho
Rua Ibituruna, 550 – Jd. Saúde – São Paulo – SP
(próx. Estação Saúde do Metrô)
Fones: (11) 2478-3413 / 2478-3414 / 2478-3415 / 2478-4479

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O CHÃO DE RUDINEI BORGES

por Edner Morelli

A literatura de Rudinei Borges impressiona pela sua simplicidade, comprovando que a boa obra literária nem sempre precisa se apoiar num hermetismo estético que, muitas vezes, não diz nada. Por meio de uma prosa memorialista, algo que transita entre o regional e o universal, o autor, com invejável tom poético, apresenta-nos uma revisitação de seu espaço primeiro, no caso, o interior do Pará. Ao optar pela primeira pessoa, a obra adquire certa atmosfera autobiográfica, porém, nunca se esquecendo da possibilidade de representação que as imagens literárias nos proporcionam.

O texto de Rudinei, materializado em seu primeiro livro Chão de terra batida, beira o relato pessoal, misto de crônica e conto fragmentado, com perdão da redundância. Obviamente, por trás dessa economia de meios de linguagem, os textos desse livro guardam uma potencialidade infindável de sugestões poéticas, como verificamos no texto abaixo, que vai do tom impressionista-cotidiano à surpreendente reflexão existencial-filosófica:

Altar

Mãe rezava o rosário inteiro

antes de dormir.

E eu baixinho repetia

as palavras da mãe:

amar significa olhar para as coisas

sem sentir saudades delas.

Rudinei cria, ou melhor, re-cria sua própria mitologia, ao recuperar as figuras familiares mais íntimas, os espaços mais longínquos de sua infância-raiz, apontando para um movimento curioso de representação, que abrange o lado interior e exterior do poeta. Como uma fotografia em prosa, Rudinei nos oferece uma visita ao seu mundo particular, pois só ele esteve in locus nessas reminiscências, que esse livro possui a pretensão literária de eternizá-las.

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REPERCUSSÃO

“Chão de terra batida é um microcosmo onde o leitor caminha pelas terras e sente os cheiros e os sabores da infância, as brincadeiras de criança, as travessuras de menino levado, aquele tempo que não morre e que nos acompanha durante toda a vida e nos dá conforto quando há solidão”. (Felipe Garcia de Medeiros)

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“Chão de terra batida é um livro mítico. Ele remonta ao barro primitivo para tocar no mistério da gênese. Não da Phýsys enquanto mundo objetivo, mas do Cosmos subjetivo da poesia de Rudinei Borges. Narrativa em que as principais referências são femininas: a mãe, a vó, a Amazônia, grande ventre do qual aquelas parecem constituir figura. O livro conta, em instantâneos plenos de beleza e encanto, a conformação da poesia e do poetar na alma do menino. E, não obstante, na subjetividade do processo, uma viva comunicação se estabelece. O leitor se vê no poeta: Mistério da poesia!” (Edilson Pantoja)

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“Os poemas de Chão de terra batida possuem uma propriedade peculiar: conseguem nos impregnar da mesma nostalgia de seu autor, como se odores, sabores e outras sensações que percorrem o livro se integrassem às lembranças de cada leitor. Epifanias que eclodem de cenas cotidianas revelam um universo repleto de singelas riquezas, para o qual somos transportados, por força do claro estilo de Rudinei Borges. A propósito deste estilo, o rigor de quem procura a palavra exata e a simplicidade derivada da opção por prescindir de efeitos vazios se encontram em medidas precisas na escrita de Rudinei, o que nos faz crer estarmos diante de um poeta destinado a se consolidar entre os melhores”. (Carlos Alberto Rodrigues Pereira)

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“Chão de terra batida é um mergulho nas águas densas das sensações, as mesmas águas em que navegam as pequenas embarcações que os olhos do menino avistavam do cais. Entre ruas e personagens, Rudinei Borges se debruça sobre o passado, resgata impressões do cotidiano e irrompe o universo cultural de sua terra, a Amazônia. O que mais agrada em Chão de terra batida é a capacidade do autor em olhar o passado sem distanciar-se do presente e correlatamente projetar o futuro. A maneira como Rudinei interage com a temporalidade torna este livro imprescindível”. (Sidnei Ferreira de Vares)

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Rousseau: Discurso sobre a origem e os fundamentos das desigualdades entre os homens

por Adivaldo Sampaio de Oliveira


Introdução

Tendo consciência de que não possuo conhecimento suficiente para criticar um filósofo da grandeza de Rousseau, objetivo apenas realizar reflexões sobre o texto Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens à luz principalmente das apresentações realizadas durante o curso.

A escolha do Discurso deve-se ao fato de acreditar que esta obra, que causou uma reviravolta na vida de Rousseau, é também a porta de entrada para o desenvolvimento de seu pensamento. Após alcançar sucesso e fama com a publicação do Discurso sobre as ciências e as artes, Rousseau voltou a escrever para a Academia de Dijon, porém desta vez sem almejar prêmios, pois como escreveu em Confissões “…não é para obras dessa categoria que são instituídos os prêmios das Academias”.

Rousseau tem a convicção de que o homem é bom por natureza, e em seu primeiro discurso afirma que os costumes degeneram à medida que os povos desenvolvem o gosto pelos estudos e pelas letras, neste novo trabalho procurará mostrar as causas desta degeneração. Segundo Jean Jacques o homem natural é bom, e no isolamento é igual a todo homem. É a partir do momento que resolve viver em sociedade que as desigualdades aparecem.

Desenvolvimento

O Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens é dividido em 3 partes, sobre as quais apresentarei uma síntese a seguir: a primeira é a Dedicatória, seguida do Prefácio e por último o próprio Discurso, .

Dedicatória: O Discurso foi publicado em 1750, período em que Rousseau ainda contava com grande prestígio na sociedade – pois é a partir da publicação desta obra que começa a formar-se “o grande complô” do qual Rousseau sentia-se vítima – portanto sua dedicatória aos cidadãos de Genebra e aos representantes do Estado é natural e aparentemente sincera, pois para ele sua pátria era “…a imagem mais aproximada do que pode ser um Estado virtuoso e feliz, democrático e solidamente estabelecido…” (pág. 21).

A louvação a seu pai e uma exaltação do papel das mulheres dentro da sociedade completam o contido na dedicatória.

Prefácio: Neste item Rousseau nos apresenta o método que irá utilizar para desenvolver o pensamento que servirá de resposta à pergunta da Academia: a priori tem-se que descobrir o que é o homem; “Como conhecer, pois, a origem da desigualdade entre os homens, a não ser começando por conhecer o próprio homem?” (pág. 40). Para realizar tal empreitada é necessário se chegar ao homem natural, e neste ponto surge um paradoxo, pois para se alcançar o homem natural é necessário despir-se do conhecimento do homem civilizado, ou seja, quanto mais utilizamos a razão para entender o homem natural mais distante nos colocamos dele. Para resolver este problema Rousseau propõe uma meditação “…sobre as mais simples realizações da alma humana,” (pág. 44). Através desta meditação Rousseau chega a conclusão de que mesmo antes da razão, dois princípios básicos regem a alma humana: um é o sentimento de autopreservação e o outro é o sentimento de comiseração.

O Discurso – 1a parte: Rousseau inicia o discurso fazendo uma distinção das duas desigualdades existentes: a desigualdade natural ou física e a desigualdade moral ou política. A desigualdade natural (sexo, idade, força, etc.) não é o objetivo dos estudos de Rousseau, pois como o próprio nome já afirma, esta desigualdade tem uma origem natural e não foi ela que submeteu um homem a outro. A origem da desigualdade moral ou política é o que interessa para Rousseau.

Jean-Jacques trata em toda a primeira parte do Discurso sobre o homem natural rebatendo as teses de Hobbes, Buffon e outros que tratam do mesmo assunto, mas que enxergavam o homem natural a partir da visão do homem social (o homem do homem). Partindo de sua teoria dos dois princípios básicos que regem a alma humana, Rousseau descreve o homem natural como um ser solitário, possuidor de um instinto de autopreservação, dotado de sentimento de compaixão por outros de sua espécie, e possuindo a razão apenas potencialmente. O sentimento de comiseração pode ser visto também como instinto ou um mecanismo de autopreservação da espécie.

Rousseau não vê na vida do homem natural, motivos que o levem à vida em sociedade. O homem natural vive o presente, é robusto e bem organizado, apesar de não possuir habilidades específicas, pode aprendê-las todas, é inocente não possuindo noções do bem e do mal e possui duas características que o distingue dos outros animais que são a liberdade e a perfectibilidade. A perfectibilidade é um neologismo criado por Rousseau para exprimir a capacidade que o homem possui de aperfeiçoar-se.

Utilizando como exemplo o estudo sobre a origem da linguagem, Rousseau tenta demonstrar a falta de ligação entre o homem natural e o homem social. Termina esta parte afirmando que a passagem do homem natural ao homem social, que é a origem das desigualdades, não pode ser obra do próprio homem, mas sim de algum fator externo.

O Discurso – 2a parte: Após descrever o homem natural, Rousseau utiliza uma história hipotética para descrever como se deu à passagem do estado natural para o estado social, mostrando desta forma como surgiu a desigualdade entre os homens. A idéia de perfectibilidade está na base de todo esta transformação.

O homem natural tinha como única preocupação sua subsistência, contudo à medida que as dificuldades do meio se apresentavam ele era obrigado a superá-las adquirindo, portanto novos conhecimentos. O homem natural aprendeu a pescar, caçar e por vezes a associar-se a outros homens, tanto para defender-se como para caçar, mas estas associações eram sempre aleatórias. Neste ponto é que surge a primeira “revolução”: a construção de abrigos. O surgimento das casas faz com que o homem natural permaneça mais tempo em um mesmo lugar e na companhia de seus companheiros, nascendo assim as famílias e com elas os “…sentimentos mais ternos que são conhecidos dos homens, o amor conjugal e o amor paterno.”(pág. 88)*. Ao passo que as pessoas passam a viver por mais tempo juntas começa a surgir formas de linguagem. Uma noção precária de propriedade passa a fazer parte deste novo universo. Por motivos de segurança, hábitos alimentares e influência do clima, as famílias passam a conviver próximas surgindo as primeiras comunidades.

Para Rousseau este era o estágio no qual o homem deveria ter parado. Vivendo em sociedade, com poucas necessidades e com condições de atendê-las o homem teria tudo para ser feliz. Mas a perfectibilidade não o permitiu. A pequena comunidade sentada a volta da fogueira cantando e dançando começa a se enxergar. Os homens passam a se compararem: o melhor caçador, o mais forte, o mais bonito, o mais hábil começa a se destacar, e o ser e o parecer tornam-se diferentes. Os homens agrupados ainda sem nenhuma lei ou líder têm como único juiz a sua própria consciência. E cada qual sendo juiz a sua maneira tem inicio o estado de guerra de todos contra todos. Paralelamente surge a agricultura e a metalurgia, evento ao qual Rousseau nomeia de “a grande Revolução”. Com estes eventos surge a divisão do trabalho, a noção de propriedade se enraíza e passa a existir homens ricos e homens pobres, que dependeram doravante uns dos outros. É dentro desta situação caótica que os homens resolveram estabelecer leis para se protegerem; uns para protegerem suas propriedades e outros para se protegerem das arbitrariedades dos mais poderosos.

Rousseau passa a indagar que tipos de governos podem ter surgido. De antemão descarta a possibilidade de um governo despótico ter sido o iniciador do processo, pois o sentimento de liberdade do homem não o permitiria. Jean-Jacques diz que os governantes devem ter surgido de forma eletiva, isto é, se em uma comunidade uma única pessoa era considerada digna e capacitada para governá-la surgiria um estado monárquico; se várias pessoas gozavam ao mesmo tempo de condições para tal surgiria um estado aristocrático, porém se todos as pessoas possuíam qualidades homogêneas e resolvessem administrar conjuntamente surgiria uma democracia. O desvirtuamento dessas formas de governo pela ambição de alguns é que deram origem a estados autoritários e despóticos.

Rousseau conclui mostrando como os acontecimentos citados deram origem as desigualdades entre os homens. O surgimento da propriedade divide os homens entre ricos e pobres, o surgimento de governos divide entre governantes (poderosos) e governados (fracos) e o surgimento de estados despóticos divide os homens entre senhores e escravos.

Conclusão

Como homem de seu tempo (século XVIII), Rousseau procura realizar uma análise científica da sociedade, e a exemplo dos físicos que criaram a teoria dos gases perfeitos, que em natureza não existe, mas servem para o estudo de todos os outros gases através do método de comparação, Rousseau utiliza a “noção de estado de natureza”, que nunca existiu efetivamente, mas que serve de patamar de comparação para verificarmos o quão distante uma sociedade está do estado natural.

Rousseau tem uma preocupação lateral no Discurso que esta ligada a sua religiosidade. Em alguns pontos lembra que o homem natural é uma ficção criada por ele para explicar sua teoria, que tal homem não existiu em época alguma da história, portanto seu texto não estaria desta forma contrariando as escrituras sagradas.

Durante todo o nosso curso, nos foi apresentado um Rousseau controverso, polêmico, uma pessoa que nasceu protestante, converteu-se ao catolicismo e mais tarde retorna ao protestantismo; um autor de peças teatrais que combate o teatro; um crítico dos romances que escreve uma obra como Julia ou A Nova Heloísa. Contudo ao avaliar sua obra e teoria, o que se vê é muita coerência. No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens Rousseau nos mostra um problema – a degeneração social provocada pelo distanciamento que o homem social está do homem natural. No Contrato Social ele nos apresenta uma solução – já que não podemos viver como o homem natural, pois a evolução da sociedade é inevitável (perfectibilidade), que constituamos uma sociedade harmoniosa, que tenha como ponto de partida uma relação entre governantes e governados baseada na liberdade. E em Emilio Rousseau nos mostra como chegar a tal sociedade – através da educação por um método bem específico que deve formar cidadãos livres. A educação de Emílio visa a construção do governante ideal, resolvendo um dos problemas da sociedade cujos vícios “…não pertencem tanto ao homem, mas fundamentalmente ao homem mal governado.”(pág. 8).

Bibliografia:

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens Editora Universidade de Brasília – Brasília/DF; Editora Ática – São Paulo/SP – 1989.

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Nietzsche, traços biográficos

Friedrich_Nietzsche

(Por Voltaire Schilling)

“… Sim já sei de onde venho… tudo o que tocam as minhas mãos se torna luz e o que lanço não é mais do que carvão. Certamente, sou uma chama!” – Nietzsche, 1888

1. Vida de cigano

Quem o conheceu naquela época, entre 1880-90, não deixou de se comover ao vê-lo. Friedrich Nietzsche, devastado por uma miopia de 15 graus, andava como que às cegas, tateando com as mãos ou com a bengala o perigoso espaço embaçado que imaginava na sua frente. Desde que o aposentaram precocemente aos 34 anos da Universidade de Basiléia na Suíça, deu-se a ter uma vida de pobre cigano, arrastando-se de pensão em pensão, de quarto em quarto, por cidades italianas (Gênova, Veneza, Sorrento, Turim), francesas, (Nice) ou recantos suíços (como Sils-Maria). Se bem que nascido em Röcken, em 15 de outubro de 1844, no coração da Saxônia, pode-se dizer que Nietzsche passou seu tempo de adulto mais fora do que dentro da Alemanha.

O pai, um pastor, parece que talentoso, um monarquista convicto e preceptor de princesas, batizou-o com o nome dos reis prussianos – Frederico. Deu-lhe o nome e infelizmente também lhe legou uma estranhíssima doença. Era isso que o fazia agora, homem feito, ver-se jogado na cama por dias a fio torturado por pavorosas enxaquecas, seguidas de eternas indisposições estomacais e tonturas de toda ordem.

2. Uma só escassa paixão

Foi este estado lastimoso que fez com que uma sua conhecida Malwida von Meysenburg, uma dedicada senhora casamenteira, não parasse de arranjar-lhe encontros com umas moças que passavam por seu salão. Era uma luta arrancar aquele misógino do fundo da pensão em que estivesse para que fosse dar uma passeio com alguma daquelas prometidas.

Por uma pelo menos ele se interessou – dizem que chegando à paixão – uma jovem russa que vivia no Ocidente chamada pelo exótico nome de Lou Salomé e por quem ele, inutilmente, se entusiasmou por uns oito meses no ano de 1882. Ela, mais tarde, casou-se com o poeta Rainer Maria Rilke, e também freqüentou Freud, de quem se tornou discípula.

3. O caso Wagner

Seu melhor momento de relacionamento foi com Richard Wagner e com a mulher dele, Cosima, quando freqüentou assiduamente, em peregrinações de fim de semana, a mansão do compositor em Tribschen, na Suíça. Amizade que começou a desmoronar em 1878 quando farejou no grande mestre sinais de concessões ao gosto popular e acenos indiscretos ao cristianismo, religião a qual ele devotou um ódio crescente. Ao Cristianismo e à idéia da Igualdade!

Wagner, um egocêntrico assumido, queria que o iniciante Nietzsche (era trinta anos mais jovem que o compositor) fosse uma espécie de arauto das suas óperas e não um intelectual independente que “caminhasse junto a ele”. Nietzsche, anos depois, disse que os dois, ele e Wagner, eram dois barcos navegando na mesma direção, encontrando-se aqui e ali, mas com rotas diferentes, e que se não se davam bem entre as águas, seguramente o fariam quando se encontrassem num outro lugar. Nos céus!

4. Um notável escritor

Durante mais de dez anos aquele esquisito professor alemão, que chamava a atenção das pessoas por andar com um bigodão de cossaco, trancado com seus livros e papéis em aposentos soturnos, dedicou-se a produzir candentes escritos contra tudo o que era estabelecido e até mesmo o que consideravam não convencional (como o socialismo e o feminismo). Poucos deixam de ler uma página de Nietzsche sem uma forte impressão – a favor ou contra. E que escrita! Ninguém como ele empunhara o alemão assim, a marteladas.

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5. Um pensador impressionista

Nada de sistema ou de portentosos tratados, nenhum pedantismo caracteriza os escritos de Nietzsche. Ao contrário, redigiu versos, aforismos, uma prosa de parágrafos curtos, frases secas, certeiras, com extraordinária carga emocional. Realizou uma façanha – era o primeiro pensador moderno da Alemanha a abominar a paixão nacional pelo texto obscuro (religiosamente respeitada pelos intelectuais alemães). Viu-se na pele de um novo profeta: um Zaratustra, o velho mago iraniano, renascido bem no meio da Europa Ocidental. Alguém que vinha anunciar a todos que uma Nova Ordem adviria. E nela, malgrado os crentes, Deus não mais existia! O próprio homem como conhecíamos, desapareceria.

6. O super-homem

Se foramos em algum dia remoto, como Charles Darwin sugerira, um macaco, o homem de agora era uma ponte, uma passagem para um outro devir a ser: o do Übermensh, o super-homem. Liberto dos entraves do bem e do mal, este novo ser, um titã, um colosso egocêntrico, viria para a conquista futura do mundo. Uma nova raça de homens, recuperando e restaurando as autênticas e primitivas pulsões (bárbaras, violentas, extremadas) sufocadas pela moral convencional e pela religião, levaria tudo de roldão.

7. Loucura e morte

Paradoxalmente, disse num certo momento, que não queria discípulos. Era serio? Teve-os aos magotes. Endoidou de vez em Turim, em janeiro de 1889, quando acharam-no aos prantos abraçado num cavalo espancado. Durante os dez anos restantes afundou-se numa densa névoa. Morreu na pequena Weimar, a capital cultural da Alemanha, no dia 25 de agosto de 1900. A sua irmã mais nova Elizabeth recolhera-o para lá em 1897, entendendo de que somente o sítio de Goethe era suficientemente ilustre para acolher em seus últimos dias o famoso e infeliz irmão louco.

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