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A sabedoria dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem do pathos filosófico

Por Thiago Rodrigues

Em memória do grande maestro Danilo Di Manno de Almeida

“Povo miserável! É culpa minha se em vosso meio vaguei como uma cigana pelos campos e tenho de me esconder e disfarçar, como se eu fosse a pecadora e vós os meus juízes? Vede minha irmã, a Arte! Ela está como eu, caída entre bárbaros e não sabemos mais nos salvar. Aqui nos falta, é verdade, justa causa; mas os juízes diante dos quais encontraremos justiça têm também jurisdição sobre vós, e vos dirão: Tendes antes uma civilização, e então ficareis sabendo vós também o que a filosofia quer e pode.” (Nietzsche, A Filosofia Trágica na Época dos Gregos, §2)

Talvez a única maneira de se fazer filosofia seja eliminando o dualismo entre corpo e alma, ou melhor, entre pensamento e vida. Se assim o é, então nossas vivências, nossa biografia, é parte fundamental no processo filosófico. Sendo assim, permito-me iniciar esta breve reflexão apresentando algo acerca da minha própria experiência com a filosofia.

Minha aproximação com a filosofia se deu, primeiramente, através da literatura, e sempre me causou estranhamento a pretensa objetividade e veracidade do discurso filosófico. Sempre me senti inclinado a ver mais verdade em um poema do que numa tese defendida de forma objetiva através do discurso científico corrente. Talvez a pergunta que mais tenha me incomodado seja: quais são os limites da linguagem filosófica? Até que ponto ela representa(ou pode representar) a verdade? Qual é o alcance dessa objetividade científica?

Partindo desta problemática, gostaria de retomar a reflexão apresentada por Nietzsche no aforismo §13, de O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música, em que o filósofo, ao fazer uma crítica à Sócrates, faz uma crítica ao discurso normativo do lógos racional. Deste modo, com Sócrates, há uma inversão fundamental. Aquilo que deveria orientar o saber humano, isto é, o instinto, passa a ser determinado pelo entendimento, ou seja, pelo discurso racional. Portanto, como diz o filósofo, “Enquanto em todos os homens produtivos o instinto é precisamente a força criadora-afirmativa e a consciência se porta como crítica e dissuasiva, em Sócrates é o instinto que se torna crítico e a consciência, criadora[…]”(Nietzsche, 1978a, p. 12, §13). Deste modo, a tradição filosófica ocidental teria privilegiado o discurso racional em detrimento do instinto criador.

Parece que aqui é posto um novo dualismo, só que agora entre entendimento e instinto, e que em Nietzsche aparece representado nas figuras de Apolo e Dioniso. No entanto, se não há separação entre vida e pensamento também não existe separação entre o apolíneo e o dionisíaco, o que ocorre é essa supervalorização do âmbito racional da existência em detrimento da intuição ou da “irracionalidade”.

Mas o que são esses dois âmbitos da existência, o lógosracional e o instinto criador-afirmativo?

Não me deterei no que diz respeito ao lógos racional – que chamarei de entendimento tal como proposto por Kant dentro de uma perspectiva Iluminista e que, portanto, privilegia o discurso racional – por se tratar da maneira como convencionalmente nos aproximamos do saber humano.

Em contraposição ao lógosracional gostaria de introduzir a noção de “pathos filosófico”. Ora, se o lógos racional aparece como discurso normativo, o pathos filosófico representa a força criadora-afirmativa. Vinculado à sensibilidade e ao âmbito irracional do saber humano opathos filosófico talvez encontre na arte a dimensão privilegiada para manifestar-se.

Parece-me que através da sensibilidade podemos expressar algo para além daquilo que o entendimento é capaz de expressar. Assim, a angústia diante da morte expressa em A Morte de Ivan Ilitch, de Tolstoi, por exemplo, não encontra paralelo dentro da perspectiva cientificista da filosofia racionalista. E isso não significa que o pathos filosófico desqualifique o lógos racional, e sim, que através dele podemos comunicar o “incomunicável”, podemos ir mais além.

Será? Nietzsche atribui à música o papel de expressar tragicamente o mundo, ou melhor, a música é entendida como a pura expressão do mundo. Aceitando esse pressuposto é “somente como um fenômeno estético que a existência e o mundo aparecem como legitimados”(Nietzsche, 1978a, p. 21, §24). Em outras palavras é só enquanto fenômeno estético que se atribui sentido à vida, e que assim, talvez tenhamos que encarar a vida como a criação de uma obra de arte. Portanto, a arte é a única “capaz de converter aqueles pensamentos de nojo sobre o susto e o absurdo da existência em representações com as quais se pode viver”(Nietzsche, 1978a, p. 9, §7).

Se, como aparece no inicio deste texto, não há separação entre vida e pensamento, então temos que encarar o pensamento também como a criação de uma obra de arte, tal como no espírito trágico descrito por Nietzsche. Sendo assim, o que busco ao usar a expressão “pathos filosófico” é resgatar a “sabedoria dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem da imagem”(Nietzsche, 1978a, p. 17, §16), ou seja, defender que é através da imagem “não-racional” da arte que a filosofia comunica o “incomunicável”.

Se pensarmos essa compreensão dentro da produção filosófica, podemos dizer que existem filósofos que buscam privilegiar a objetividade da linguagem científica, e outros que, por sua vez, privilegiam o pathos filosófico descrito, como forma de realizarem sua filosofia. E é nesse segundo modo de fazer filosofia que Nietzsche se encontra.

Para os pensadores que transitam entre a objetividade do discurso científico e a sensibilidade do pathos filosófico, ou melhor, que compreendem que não há separação entre esses dois âmbitos, a expressão puramente lógica não dá conta do seu pensamento e por isso há a necessidade de introduzirem elementos afetivos, característicos do discurso artístico. Para ficarmos no exemplo de Nietzsche, quem é capaz de negar o alcance expressivo de sua filosofia que se apresenta através de aforismos que muitas vezes estão mais para a poesia do para a filosofia[1], ou ao menos, em relação aquilo que tradicionalmente entendemos por filosofia.

E essa postura significa não apenas abordar as questões afetivas ou que dizem respeito à sensibilidade, mas também, e principalmente, incorporá-las no interior da racionalidade como elemento de interpretação do mundo e da vida.

E é fundamental dizer que não se trata de entender a arte como porta de acesso ao pensamento, como uma forma de ilustrar teses filosóficas, e sim, cabe reforçar, como forma de expressar para além do que a linguagem objetiva é capaz. Assim, não é que Nietzsche diz sua filosofia através da poesia implícita em seus aforismos, mas que seu pensamento é a própria poesia em forma de aforismos.

 Posto estes pressupostos gostaria de levar essa breve reflexão para o plano da educação, para tanto, utilizarei mais uma citação de Nietzsche (1978, p. 17 e 18 Grifo meu) em O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música, aforismo §18:

Todo nosso mundo moderno está preso na rede da civilização alexandrina e conhece como ideal o homemteórico, equipado com os máximos poderes de conhecimento, trabalhando a serviço da ciência, cujo protótipo e ancestral é Sócrates. Todos os nossos meios de educação têm em vista, primordialmente, esse ideal. […]

Esta citação me interessa, principalmente, porque introduz a crítica de Nietzsche à figura do “erudito”. Para o filósofo, essa educação pautada pelo ideal do homem teórico busca “adestrar” o jovem para ser erudito, ou seja, o educa para a “prova de filosofia”, para que ele se torne um professor de história da filosofia, um reprodutor do pensamento tradicional, e não para a prática filosófica, para uma filosofia da(e na) vida.[2] Desse modo, o erudito é entendido como o reprodutor do pensamento acumulado ao longo dos anos pela tradição filosófica ocidental tendo como função reproduzi-lo e passá-lo adiante.

Dessa reflexão Nietzsche lança uma crítica crucial – e talvez hoje mais do que nunca – ao papel do Estado dentro do processo educacional: E se “a ‘educação para a filosofia’, em vez de conduzir a ela, servisse para afastar da filosofia?” (Nietzsche, 1978b, p. 81, §8).

Mas não me deterei nesta crítica, pois não diz respeito diretamente ao tema desta reflexão, embora esteja à ela relacionada. Gostaria de retomar, portanto, o papel dopathos filosófico, só que agora, no âmbito educacional.

Fica claro que o ideal de homem teórico descrito por Nietzsche e que foi eleito como o ideal de educação dentro da tradição ocidental remete ao que chamei de discurso normativo do lógos racional, ou seja, o homem teórico é o homem científico, racional e objetivo, é, portanto, o erudito.

Talvez devêssemos resgatar a intuição e a espontaneidade como princípios fundamentais para uma educação para a vida. Uma educação para a vida é aquela que não se pauta por nenhum ideal e que, ao contrário, busca na força criadora-afirmativa um instinto básico e completamente imprevisível que encare a educação, assim como a própria vida, como ato criador, tal como acontece com a criação de uma obra de arte.

Uma educação encarada como criação se apresentaria como uma espécie de antídoto ao cientificismo corrente dentro de nossa tradição. Assim, uma instrução artística – que talvez também pudesse ser chamada de dionisíaca -, resgataria a beleza e o sentido dado à existência. E o mais importante, e que é um dos pontos em que a arte mais se diferencia da ciência, é que a arte apresenta uma imagem da vida como um todo. Portanto, o filósofo é aquele que afirma a vida em seu conjunto, é aquele que lê sua própria vida na imagem da vida em sua totalidade. Ou então, aproveitando a imagem utilizada por Nietzsche, enquanto o erudito olha para um quadro e vê as tintas, a técnica utilizada, e os materiais, o filósofo vê a “pintura universal da vida e da existência”em seu todo.

Mas o que possibilitaria essa educação dionisíaca? Ora, se é através do pathos filosófico que a “sabedoria” se mostra de forma “dionisíaca instintiva e inconsciente na linguagem da imagem”, então é preciso encarar a educação e a cultura como sendo inseparáveis. É preciso que a educação esteja de tal modo integrada à cultura que esta possa fomentar naquela um desenvolvimento sadio e afirmador da vida.

Encarar a educação e a cultura como inseparáveis significa trazer a arte, em especial no diz respeito a criação, para o “ambiente escolar”, ou seja, fazer da educação um ato criador no qual cada sujeito é autor de sua própria formação, caracterizando um processo de formação de si de forma criativa e autônoma, nesse sentido, o professor não passaria de um provocar e de um interlocutor.

Por fim, retorno as questões levantadas no início desta reflexão e que remetem aos princípios apolíneo e dionisíaco do saber humano. No qual Apolo representa ológos racional, as formas, os limites, enquanto que Dioniso representa o pathos filosófico, o instinto, o impulso, a embriaguez. E é da síntese destes dois princípios que surge o saber humano. No entanto, para Nietzsche, houve um descompasso entre esses dois princípios, e a tradição ocidental privilegiou a racionalidade em detrimento do instinto, como conseqüência herdamos uma educação enferma e que, portanto, só pode gerar “doentes”.

Deste quadro recoloco as questões: quais são os limites da linguagem filosófica?

Só existe verdade dentro do discurso científico? Até que ponto essa objetividade científica dá conta de expressar o pensamento filosófico e, em última instância, a vida? E ainda, é possível ensinar filosofia ou só a filosofar? Isto é, se coloco a filosofia como algo já construído não impossibilito ao estudante de filosofia a prática filosófica?

É nesse sentido que acredito que o pathos filosófico apresenta uma alternativa dentro do processo de formação, resgatando a intuição e a subjetividade como forma de acesso à uma educação que prepare para a vida e não apenas para a teoria. Transformando todo impulso vital em técnica e erudição, a educação nega aquilo que o homem tem de mais nobre que é a “vontade de vida”.

Notas:

[1] Para ilustrar essa tese gostaria de citar integralmente o aforismo §341 de A Gaia Ciência, p. 230, por sua qualidade estética e por sua capacidade de expressar o “incomunicável”: “O mais pesado dos pesos. – E se um dia ou uma noite um demônio se esgueirasse em tua mais solitária solidão e te dissesse: ‘Esta vida, assim como tu a vives e como a viveste, terás de vivê-la ainda uma vez e ainda inúmeras vezes; e não haverá nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que há de indizivelmente pequeno e grande em tua vida há de retornar, e tudo na mesma ordem e seqüência – e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as árvores, e do mesmo modo este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência será sempre virada outra vez – e tu com ela, poeirinha da poeira!’ – Não te lançarias ao chão e rangerias os dentes e amaldiçoarias o demônio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe responderias: ‘Tu és um deus, e nunca ouvi nada mais divino!’ Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu és, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: ‘Quero isto ainda uma vez e ainda inúmeras vezes?’ pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou então, como terias de ficar de bem consigo mesmo e com a vida, para não desejar nada mais do que essa última, eterna confirmação e chancela?”

[2] Para corroborar essa tese gostaria de citar um trecho, um tanto longo, de Schopenhauer como Educador, §8, p. 81, de Considerações Extemporâneas“E, por fim, em que nesse mundo importa aos nossos jovens a história da filosofia? Será que eles devem, pela confusão das opiniões, ser desencorajados de terem opiniões? Será que devem ser ensinados a participar do coro do júbilo: como chegamos tão esplendidamente longe? Será que, porventura, devem aprender a odiar ou desprezar a filosofia? Quase se poderia pensar este último, quando se sabe como os estudantes têm de se martirizar por causa de suas provas de filosofia, para imprimir as idéias mais malucas e mais espinhosas do espírito humano, ao lado das mais grandiosas e mais difíceis de captar, em seu pobre cérebro. A única crítica de uma filosofia que é possível e que além disso demonstra algo, ou seja, ensaiar se se pode viver segundo ela, nunca foi ensinada em universidades: mas sempre a crítica de palavras com palavras. E agora pense-se em uma cabeça juvenil, sem muita experiência da vida, em que cinqüenta críticas desses sistemas são guardados juntos e misturados – que aridez, que selvageria, que escárnio, quando se trata de uma educação para a filosofia! Mas, de fato, todos reconhecem que não se educa para ela, mas para uma prova de filosofia: cujo resultado, sabidamente e da hábito, é que quem sai dessa prova – ai, dessa provação! – confessa a si mesmo com um profundo suspiro: ‘Graças a Deus que não sou um filósofo, mas cristão e cidadão do meu Estado!’”

Referências Bibliográficas: 

ALMEIDA, Danilo Di Manno de. Subjetividade e Discurso da Qualidade Educacional: Contra a Difamação do Docente.Revista do COGEIME, v. 14, p. 95-105, 2005.

DIAS, Rosa Maria. Cultura e Educação no Pensamento de Nietzsche. Impulso, Piracicaba, v.12, n. 28, p. 33-40, 2001.

NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música. Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1978a. 2ª Ed. (Col. Os Pensadores)

___________. Schopenhauer como Educador. In: Considerações Extemporâneas.Tradução e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1978b. 2ª Ed. (Col. Os Pensadores)

___________. A Gaia Ciência. Tradução e notas de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001

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A Filosofia Moderna, segundo Marilena Chauí

[Por Marilena Chauí]

1. Problemas de cronologia: Quando começa a “filosofia moderna”?

Freqüentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna aquele saber que se desenvolve na Europa durante o século XVII tendo como referências principais o cartesianismo — isto é, a filosofia de René Descartes —, a ciência da Natureza galilaica — isto é, a mecânica de Galileu Galilei —, a nova idéia do conhecimento como síntese entre observação, experimentação e razão teórica baconiana — isto é, a filosofia de Francis Bacon — e as elaborações acerca da origem e das formas da soberania política a partir das idéias de direito natural e direito civil hobbesianas — isto é, do filósofo Thomas Hobbes.

No entanto, a cronologia pode ser um critério ilusório, pois o filósofo Bacon publica seus Ensaios em 1597, enquanto o filósofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia moderna, publica a Monadologia e os Princípios da Natureza e da Graça em 1714, de sorte que obras essenciais da modernidade surgem antes e depois do século XVII. Muitos historiadores preferem localizar a filosofia moderna no período designado como Século de Ferro, situado entre 1550 e 1660, tomando como referência as grandes transformações sociais, políticas e econômicas trazidas pela implantação do capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o período entre 1618 e 1648, isto é, a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem política e cultural da Europa moderna.

Entretanto, essas datas e períodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja, o de estabelecer uma relação causal direta entre acontecimentos sócio-políticos e a constituição dos conhecimentos filosóficos, científicos e técnicos, ou a criação artística. Relação entre eles, sem dúvida, existe. Mas não é linear nem causal: idéias e criações podem estar em avanço ou em atraso com relação aos acontecimentos sócio-políticos e econômicos, não porque pensadores e artistas sejam criaturas fora do espaço e do tempo, mas porque tudo depende da maneira como enfrentam questões colocadas por sua época, indo além ou ficando aquém delas. Em resumo, a relação entre uma obra e seu tempo não é a do mero reflexo intelectual de realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos seus contemporâneos, mas isto não significa que sejam, em suas idéias e criações, contemporâneos de seus destinatários. Captam as questões colocadas por sua época, mas isto não significa que sua época capte as respostas por eles encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das idéias consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu próprio público, as obras produzem seus destinatários, tanto os contemporâneos quanto os pósteros.

A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traçar os contornos de uma época de pensamento. Assim, por exemplo, a inauguração da idéia moderna da política como compreensão da origem humana e das formas do Poder, como compreensão do Poder enquanto solução que uma sociedade dividida internamente oferece a si mesma para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, não possui, é uma inauguração bem anterior ao século XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a idéia de que a política é uma esfera de ação laica ou profana, independente da religião e da Igreja, tema caro aos filósofos modernos, foi desenvolvida no final da Idade Média por um jurista como Marsílio de Pádua. Também a idéia do valor e da importância da observação e da experiência para o conhecimento humano aparece nos fins da Idade Média com filósofos como Roger Bacon ou Guilherme de Ockam. A extrema valorização da capacidade da razão humana para conhecer e transformar a realidade — a confiança numa ciência ativa ou prática em oposição ao saber contemplativo — é uma das características principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a Renascença. Em contraposição à perspectiva medieval, que era teocêntrica (Deus como centro do conhecimento e da política), os humanistas procuram laicizar o saber, a moral e a política, tomando como centro o Homem Virtuoso.

Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a designar o Renascimento como um período de transição para a modernidade ou a ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna. Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria duas características principais: por um lado, seria um momento de grandes conflitos intelectuais e políticos (entre platônicos e aristotélicos, entre humanistas ateus e humanistas cristãos, entre Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades religiosas, entre concepções geocêntricas e heliocêntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de indefinição teórica, os renascentistas não tendo ainda encontrado modos de pensar, conceitos e discussões que tivessem abandonado definitivamente o terreno das polêmicas medievais. O Renascimento teria sido época de grande efervescência intelectual e artística, de grande paixão pelas novas descobertas quanto à Natureza e ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado, desejo favorecido tanto pela chamada Devoção Moderna (a tentativa de reformar a religião católica romana sem romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas guerras de religião, que abalaram a idéia de unidade européia como unidade político-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados Territoriais Modernos.

 

  

 

[Galileu Galilei]

 

 

 

Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinição e os conflitos teriam feito da Renascença um período de crise. Em primeiro lugar, crise da consciência, pois a descoberta do universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os seres humanos sem referência e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa, pois tanto a Devoção Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade de tendências, seitas, igrejas e interpretações da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos sacramentos, de modo que a referência à idéia de Cristandade, central desde Carlos Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise política, pois a ruptura do centro cósmico (o universo é infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro teórico (geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierárquico de seres e de idéias) foi também a perda do centro político (o Sacro Império Romano Germânico destroçado pelos reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em expansão) e de suas instituições (papa, imperador, Direito Romano, Direito Canônico, relações sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela clara divisão entre senhores e servos, das relações econômicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio, com o artesanato urbano apenas subsidiário para o pequeno comércio dos burgos).

O resultado da transição, da indefinição e da crise, conforme muitos historiadores, foi o ceticismo filosófico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.

Só muito recentemente, os historiadores das idéias e da história sócio-política desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinição renascentistas, mostrando haver o Renascimento criado um saber próprio, com conceitos e categorias novos e sem os quais a filosofia moderna teria sido impossível.

Assim, por exemplo, o historiador das idéias e das instituições européias, Michel Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o Renascimento um período em que os conhecimentos são regulados por um conceito fundamental: o conceito de Semelhança, graças ao qual são pensadas as relações entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual ciências como a medicina e a astronomia, disciplinas como a retórica e a história, teorias sobre a natureza humana, a sociedade, a política e a teologia empregam conceitos como os de simpatia e antipatia (nas doenças e nos movimentos dos astros), de imitação ou emulação (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas, entre o visível e o invisível, como no caso da alquimia), conceitos que nada têm a ver com a “magia” como superstição, mas com a magia como forma de revelação do oculto pelos poderes da mente humana, isto é, a Semelhança define um certo tipo de saber e um certo tipo de poder. Também é central o conceito de amizade, como atração natural e espontânea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referência para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados pela inimizade recíproca (forma de compreender as divisões sociais e os conflitos entre poder e sociedade).

 

 

[René Descartes]

 

A Natureza é pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e relacionado pelas formas variadas da Semelhança, indo dos minerais escondidos no fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos homens a Deus. Essa idéia de totalidade vivente se exprime na frase de Giordano Bruno: “A Natureza opera a partir do Centro” (La Natura opra dal centro). Essa mesma idéia permite distinguir uma história humana e uma história natural no sentido da diferença entre ações humanas, que têm poder de transformação sobre a realidade, e as ações que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina, idéia que se exprime na filosofia da história de Vico.

A  idéia de imitação aparece na teoria política quando alguns humanistas (sobretudo os humanistas cristãos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as qualidades (virtudes ou vícios) dos governantes são um espelho para a sociedade inteira, de tal modo que num regime tirânico os súditos serão tiranos também. Essa idéia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Boétie, Discurso da Servidão Voluntária, mas com uma grande inovação: não é o tirano que cria uma sociedade tirânica, mas é a sociedade tirânica (a sociedade onde homens desejam a servidão) que produz o tirano, o seu espelho.

A imitação também aparece no grande prestígio da retórica que ensina a imitação dos grandes autores e artistas clássicos da antigüidade, mas não como repetição ou reprodução do que eles pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriação a partir dos procedimentos antigos. A erudição, uma das principais características dos humanistas, não é acúmulo de informações, mas uma atitude polêmica perante a tradição (recusar a apropriação católica da cultura antiga). Isto aparece com grande clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes primárias e documentos originais a fim de elaborar uma história objetiva e patriótica, isto é, uma história nacional que seja, por si mesma, a refutação da legitimidade da dominação da Igreja Romana e do Império Romano Germânico sobre os Estados Nacionais. A erudição também serve, juntamente com a retórica, para um tipo muito peculiar de imitação dos antigos: aquela que é feita pelos escritores com a finalidade de criar uma língua nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa “renascença dos antigos” não tem uma finalidade nostálgica e sim polêmica e criadora, que diz respeito ao presente e às suas questões.

2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma

Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos definidores da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas às universidades confessionais, nas quais imperavam as versões cristianizadas do pensamento de Platão, Aristóteles, Plotino e dos Estóicos e as discussões sobre as relações entre fé e razão, formando clérigos e teólogos encarregados da defesa das idéias eclesiásticas; as academias redescobrem outras fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaboração de conhecimentos sem vínculos diretos com a teologia e a religião, incentivam as ciências e as artes (primeiro, o classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferência pelas discussões em torno da clara separação entre fé e razão, natureza e religião, política e Igreja. Considera-se que os fenômenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer à continua intervenção divina e sem submetê-los aos dogmas cristãos (como, por exemplo, o geocentrismo, com a Terra imóvel no centro do universo); defende-se a idéia de que a observação, a experimentação, as hipóteses lógico-racionais, os cálculos matemáticos e os princípios geométricos são os instrumentos fundamentais para a compreensão dos fenômenos naturais (Bruno, Copérnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes dessa posição). Desenvolvem-se, assim, tendências que a ortodoxia religiosa bloqueara durante a Idade Média, isto é, o naturalismo (coisas e homens, enquanto seres naturais, operam segundo princípios naturais e não por decretos divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela ciência ativa ou prática em lugar do saber contemplativo, isto é, crença na capacidade do conhecimento racional para transformar a realidade natural e política, donde o interesse pelo desenvolvimento das técnicas (respondendo a exigências intelectuais e econômicas da época, quando o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das forças produtivas); 4) alteração da perspectiva da fundamentação do saber, isto é, passagem da visão teocêntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um lado, a discussão sobre a essência da alma humana como racional e passional, de sua força e de seus limites, conduzindo àquilo que, mais tarde, seria conhecido como o Sujeito do Conhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra mais próxima de uma “psicologia da alma” e de uma moral, enquanto na filosofia moderna estará mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa preocupação com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne serão os grandes expoentes); e, de outro lado, a discussão em torno dos fundamentos naturais e humanos da política. Nesta, três linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e conciliaristas medievais e da história patriótica e republicana das cidades italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, além de desmontar as concepções clássicas e cristãs sobre o “bom governante virtuoso” e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na divisão originária da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que não quer ser oprimido nem comandado), a Lei sendo a criação simbólica da unidade social pela ação política e pela lógica da ação (e não pela força, como se costuma supor). Na segunda linha, a discussão se volta para a crítica do presente pela elaboração de uma outra sociedade possível-impossível, justa, livre, igualitária, racional perfeita — a utopia, cujos expoentes são Morus e Campanella. A terceira linha discute a política a partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha que irá predominar entre os modernos), das causas das diferenças entre os regimes políticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grócio. Nas três linhas, encontramos a preocupação com a história, seja como prova de que outra sociedade é possível, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou conservado.

 

 

 

[Francis Bacon]

 

Por seu turno, a Reforma destrói a crença (concretamente ilusória, pois jamais existente) da unidade da fé cristã, dos dogmas e cerimônias, e sobretudo da autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o privilégio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros Sagrados, questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e coroar reis e imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e até mesmo o batismo). O mundo cristão europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias (luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas, menonitas, quakers, os “cristãos sem igreja”). As lutas religiosas não ocorrem apenas entre católicos e reformados, mas também entre estes últimos e particularmente entre eles e as pequenas seitas radicais e libertárias que serão freqüentemente dizimadas, com violência descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bíblia, modifica-se a relação entre religião e política: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e nele Deus não declarou que a monarquia é o melhor dos regimes políticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetização dos fiéis, para que possam ler a Bíblia e escrever sobre suas próprias experiências religiosas, divulgando a nova e verdadeira fé (a panfletagem será uma das marcas características da Reforma, que produziu uma população alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo (que seria suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da idéia de comunidade, de república popular ou aristocrática e do direito político à resistência, isto é, da desobediência civil face ao papado e aos reis e imperadores católicos.

Enfim, a Contra-Reforma, cuja expressão mais alta e mais eficaz será a Companhia de Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer frente à escolaridade protestante, os jesuítas (mas não somente eles) enfatizam a ação pedagógico-educativa (não nos esqueçamos de Nóbrega e Anchieta ensinando índios a ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a tendência dos novos Estados Nacionais à monarquia absoluta de direito divino. É no quadro da Contra-Reforma, como renovação do catolicismo para combate ao protestantismo, que a Inquisição toma novo impulso e se, durante a Idade Média, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos, além das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio serão os sábios: Giordano Bruno é queimado como herege, Galileu é interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filósofos e cientistas católicos do século XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o direito à publicação e as obras dos pensadores protestantes são sumariamente colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma realizará, do lado católico, o mesmo que a Reforma triunfante, do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expressão.

É no interior desse contexto polêmico, freqüentemente autoritário e violento que se desenvolve a Filosofia Moderna do século XVII.

3. Características gerais do saber no século XVII

A expressão “filosofia moderna ou filosofia do século XVII” é uma abstração, como já sugerimos ao mencionar a questão da cronologia. Mas é também uma abstração se considerarmos as várias filosofias que polemizaram entre si nesse período, os filósofos concebendo a metafísica, a ciência da Natureza, as técnicas, a moral e a política de maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, é impossível não reconhecer a existência de um campo de pensamento e de um campo discursivo comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanças e diferenças se configuram. É desse campo comum que falaremos aqui.

Convém não esquecermos que a distinção entre filosofia e ciência é muito recente (consolidou-se apenas nos meados do século XIX), de modo que os pensadores do século XVII são considerados sábios (e não intelectuais, noção que também é muito recente) e não separam seus trabalhos científicos, técnicos, metafísicos, políticos. Para eles, tudo isso constitui a filosofia e cada sábio costuma ser um pesquisador ou um conhecedor de todas as áreas de conhecimento, mesmo que se dedique preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relação entre as atividades levou o filósofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a época do Grande Racionalismo para o qual as relações entre ciência da Natureza, metafísica, ética, política, espírito e matéria, alma e corpo, consciência e mundo exterior estavam articuladas porque fundadas num mesmo princípio que vinculava internamente todas as dimensões da realidade: a Substância Infinita, isto é, o conceito do Ser Infinito ou Deus.

Das características gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova ciência da Natureza, os conceitos de causalidade e de substância, a idéia de método ou de mathesis universalis, e a idéia de razão, explícita ou implicitamente elaborada por tais pensadores.

3.1. A nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural

Num nível superficial, pode-se dizer que a nova Ciência da Natureza ou Filosofia Natural possui três características 1) passagem da ciência especulativa para a ativa, na continuidade do projeto renascentista de dominação da Natureza e cuja fórmula se encontra em Francis Bacon: “Saber é Poder”; 2) passagem da explicação qualitativa e finalística dos naturais para a explicação quantitativa e mecanicista; isto é, abandono das concepções aristotélico-medievais sobre as diferenças qualitativas entre as coisas como fonte de explicação de suas operações (leve, pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da idéia de que os fenômenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepções são substituídas por relações mecânicas de causa e efeito segundo leis necessárias e universais, válidas para todos os fenômenos independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservação da explicação finalística apenas no plano da metafísica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligência divina e humana, embora incomensuráveis, se realizam tendo em vista fins (o filósofo Hobbes suprimirá boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe fisionomia mecanicista também, e o filósofo Espinosa suprimirá a finalidade na metafísica e na ética, criticando-a como superstição e ignorância das verdadeiras causas das ações).

Todavia, como salienta o historiador das idéias, Alexandre Koyré, essas características são apenas efeitos de modificações mais profundas na nova Ciência da Natureza e que são:

1) a destruição, vinda do Renascimento, da idéia greco-romana e cristã de Cosmos, isto é, do mundo como ordem fixa segundo hierarquias de perfeição, dotado de centro e de limites conhecíveis, cíclico no tempo e limitado no espaço. Em seu lugar, surge o Universo Infinito, aberto no tempo e no espaço, sem começo, sem fim, sem limite e que levará o filósofo Pascal à célebre fórmula da “esfera cuja circunferência está em toda parte e o centro em nenhuma”. Não apenas o heliocentrismo é possível a partir dessa idéia, mas com ela dois novos fenômenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levará os pensadores a uma indagação que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres, é essencial e prévia à própria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se é possível encontrar um outro centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja possível pensar e agir (os filósofos falam na busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma nova elaboração do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, será a motivação principal na elaboração moderna do método para conhecer (sem ordem não há conhecimento possível, e a primeira coisa a ordenar será a própria faculdade de conhecer);

2) a geometrização do espaço. Este era, na física aristotélico-tomista, um espaço topológico e topográfico (isto é, constituído por lugarestopoi — que determinavam a forma de um fenômeno natural, sua importância, seu sentido), o mundo estando dividido em hierarquias de perfeição conforme tais lugares. Agora, o espaço se torna neutro, homogêneo, mensurável, calculável, sem hierarquias e sem valores, sem qualidades. É essa a idéia que se exprime na famosa frase de Galileu que abre a modernidade científico-filosófica: “A filosofia está escrita neste vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo) e só podemos compreendê-lo se primeiro aprendermos a conhecer a língua, os caracteres nos quais está escrito. Ora, ele está escrito em linguagem matemática e seus caracteres são o triângulo e o círculo e outras figuras geométricas, sem as quais é impossível compreender uma só palavra”. Ou como dirá Espinosa, ao escrever sobre os afetos e as paixões em sua Ética, declarando que deles tratará como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfícies, volumes e figuras geométricas;

3) a mecânica como nova ciência da Natureza, isto é, a idéia de que todos os fenômenos naturais (as coisas não humanas e humanas) são corpos constituídos por partículas dotadas de grandeza, figura e movimento determinados e que seu conhecimento é o estabelecimento das leis necessárias do movimento e do repouso que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por nós percebidas porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partículas. E a idéia de que estas leis são mecânicas, isto é, leis de causa e efeito cujo modelo é o movimento local (o contato direto entre partículas) e o movimento à distância (isto é, a ação e a reação dos corpos pela mediação de outros ou, questão controversa que dividirá os sábios, pela ação do vácuo). Fisiologia, anatomia, medicina, óptica, paixões, idéias, astronomia, física, tudo será tratado segundo esse novo modelo mecânico. E é a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a intervenção técnica sobre a natureza física e humana e a construção dos instrumentos, cujo ideal é autônomo e cujo modelo é o relógio.

 3.2. As idéias de substância e de causalidade

Enquanto o pensamento greco-romano e o cristão admitiam a existência de uma pluralidade infinita (ou indefinida) de substâncias, os modernos irão simplificar enormemente tal conceito.

Substância é toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de outro ser para existir será um modo ou um acidente da substância. Na versão tradicional, mineral era uma substância, vegetal era substância, animal, outra substância, espiritual, uma outra. Mas não só isto, dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada espírito, era substância, de tal maneira que haveria tantas substâncias quantos indivíduos. Simplificadamente: a substância podia ser pensada como um gênero, ou como uma espécie ou até como um indivíduo. E cada qual teria seus modos ou acidentes e suas próprias causalidades.

Os modernos, especialmente após Descartes, admitem que há apenas três substâncias: a extensão (que é a matéria dos corpos, regida pelo movimento e pelo repouso), o pensamento (que é a essência das idéias e constitui as almas) e o infinito (isto é, a substância divina). Essa alteração significa apenas o seguinte: uma substância se define pelo seu atributo principal que constitui sua essência (a extensão, isto é, a matéria como figura, grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto é, a idéia como inteligência e vontade; o infinito, isto é, Deus como causa infinita e incriada).

Na verdade, os modernos não concordarão com a tripartição de Descartes. Os materialistas, por exemplo, dirão que há apenas extensão e infinito; os espiritualistas, que há apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa discussão, estarão Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma substância — a infinitamente infinita, isto é, Deus, com infinitos atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o pensamento e a extensão (suprema heresia: Espinosa afirma que Deus é extenso), todo o restante do universo são os modos singulares da única substância. Para Leibniz, existem infinitas substâncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois grandes atributos — pensamento (inteligência, vontade, desejo) ou extensão (figura, grandeza, movimento e repouso). Essas substâncias se chamam mônadas (unidade última e indivisível) e há apenas uma diferença entre as mônadas — isto é, há a Mônada Infinita, que é Deus, e há as mônadas criadas e finitas, isto é, os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.

De qualquer maneira, o essencial na questão da Substância definida pelo seu atributo principal é que, de agora em diante, conhecer é conhecer apenas três tipos de essências e suas operações fundamentais: a matéria (geometrizada), a alma (intelecto, vontade e apetites) e o infinito.

[Leibniz]

Esse conhecimento se fará pelo conceito de causalidade. Conhecer é conhecer a causa da essência, da existência e das ações e reações de um ser. Um conhecimento será verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas. Evidentemente, os filósofos discordarão quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordarão quanto à determinação de uma realidade como sendo causa ou como sendo efeito, discordarão quanto ao número de causas, discordarão quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordarão quanto à definição da própria noção de verdade, uma vez que esta depende do que se entende por causa e por operação causal. Mas todos, sem exceção, consideram que um conhecimento só pode aspirar à verdade se for conhecimento das causas, sejam elas quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante é notar que fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicação causal e afastaram a explicação meramente descritiva ou interpretativa. A síntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro é aquele que nos diz como uma realidade foi produzida, isto é, o conhecimento verdadeiro é o que alcança a gênese necessária de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da Razão Suficiente, segundo o qual nada existe que não tenha uma causa e que não possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: “Nihil sine ratione”, nada é sem causa.

Com relação ao conceito de causalidade, é necessário fazermos três observações: 1) diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas — material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas: a eficiente (a causalidade propriamente dita como relação entre uma causa e seu efeito direto) e a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a causa final um produto da imaginação e uma ilusão; 2) a causa eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substância; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais não podem produzir efeitos anímicos e vice-versa. Ora, os humanos são criaturas mistas (possuem corpo e alma) e é preciso explicar causalmente as relações entre ambos se se quiser conhecer o homem e sobretudo o que os modernos chamam de ação e paixão. As soluções do problema serão variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glândula — a glândula pineal, na base do pescoço — que faria a comunicação entre as duas substâncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posição cartesiana absurda, e para ambos a relação entre alma e corpo não é “causal” no sentido de ação do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relação de expressão, isto é, o que se passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas resolvem o problema considerando que os efeitos anímicos são uma modalidade dos comportamentos corporais, pois não haveria uma substância espiritual, a não ser Deus; os espiritualistas vão na direção contrária (como Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparência sensível de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui três sentidos simultâneos e inseparáveis e não apenas um; esses três sentidos simultâneos constituem a causalidade como princípio de plena inteligibilidade do real: a) a causa é algo real que produz um efeito real (causa e efeito são entes, seres, coisas); b) a causa é a razão que explica a essência e a existência de alguma coisa, é sua explicação verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa é o nexo lógico que articula e vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possível não só sua existência, mas também seu conhecimento. Conhecer pela causa é, pois, conhecer entes, razões e vínculos necessários.

3.3. A idéia de método ou de mathesis universalis

Os filósofos modernos enfrentam três grandes problemas no tocante ao conhecimento verdadeiro:

1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem, como ser pensante, não encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas são percebidas em suas qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e perfeições que a nova ciência da Natureza revelou serem ilusórios;

2) o conceito de causalidade faz uma exigência teórica que, se não for respeitada, impede que a verdade seja conhecida. Essa exigência é de que as relações causais só se estabelecem entre coisas de mesma substância (a extensão, ou a matéria, ou os corpos, dependendo da terminologia de cada sábio, só produz efeitos extensos, materiais, corporais; o pensamento, a alma, as idéias, também dependendo da terminologia de cada filósofo, só produzem efeitos pensantes, anímicos, ideativos; o finito só produz efeitos finitos; o infinito, única exceção, produz efeitos finitos e infinitos, mas não pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como já o dissemos, os humanos são compostos de duas substâncias (ou de modos diferentes da mesma substância, no caso de Espinosa) que, no plano causal, não podem causar-se um ao outro. Ora, conhecer é uma atividade da substância pensante ou do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade não pode operar, pois o que se passa na extensão não pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A solução encontrada por todos os filósofos (com variantes, novamente, e com exceção de Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representação, isto é, que a inteligência não afeta nem é afetada pelos corpos, mas pelas idéias deles, havendo assim a homogeneidade exigida pela causalidade;

3) mas a representação cria um novo problema: como saber se as idéias representadas correspondem verdadeiramente às coisas representadas? Como saber se a idéia é adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o método.

A noção de representação significa que aquele que conhece — o Sujeito do Conhecimento — está sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele não pode encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do Conhecimento, isto é, as idéias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita três atividades: 1) representar corretamente as coisas, isto é, alcançar suas causas sem risco de erro (para os espiritualistas, os erros virão dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os erros virão das abstrações indevidas feitas pela inteligência); 2) controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das operações intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo já conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto é, o instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A função do método é de preencher esses três requisitos. Por essa razão, nenhum dos filósofos modernos deixa de escrever um tratado sobre o método.

No século XVII, a palavra método (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filósofos possuem um método ou o seu método, havendo tantos métodos quantos filósofos. Sentido preciso, porque o bom método é aquele que permite conhecer verdadeiramente o maior número de coisas com o menor número e regras. Quanto maiores a generalidades e a simplicidade do método, quanto mais puder ser aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor será ele. 

O método é sempre considerado matemático. Isto não quer dizer que se usa a aritmética, a álgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e sim que o método procura o ideal matemático, isto é, ser uma mathesis universalis.

Isto significa duas coisas: 1) que a matemática é tomada no sentido grego da expressão ta mathema, isto é, conhecimento completo, perfeito e inteiramente dominado pela inteligência (aritmética, geometria, álgebra são matemáticas, por isso, isto é, porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o método possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemático: a ordem e a medida.

Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noção de Semelhança, era descritivo e interpretativo. A diferença entre os renascentistas e os modernos consiste no fato de que estes últimos criticam a Semelhança, considerando-a causa dos erros e incapaz de alcançar a essência das coisas. Conhecer pela causa significa que a inteligência é capaz de discernir a identidade e a diferença no nível da essência invisível das coisas. A ordem e a medida têm a função de produzir esse discernimento e por isso são o núcleo do método e da mathesis.

Conhecer é relacionar. Relacionar é estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo causal é determinar quais as identidades e quais as diferenças entre os seres (coisas, idéias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critério para essa identidade e essa diferença. Assim, por exemplo, a medida permitirá que não se estabeleça uma relação causal entre realidades heterogêneas quanto à substância. Ela analisa, isto é, decompõe um todo em partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador para essas partes (a “grandeza” comum a todas elas). A ordem é o conhecimento do encadeamento interno e necessário entre os termos que foram medidos, isto é, estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual seqüência necessária, de sorte que ela estabelece uma série ordenada, sintetiza o que foi analisado pela medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.

A ordem é essencial ao método por três motivos: 1) porque os modernos consideram que a primeira verdade de uma série é conhecida por uma intuição evidente, a partir da qual será colocada a medida e esta depende da seriação dos termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas são conhecimentos de séries diferentes, cujas relações só podem ser estabelecidas se cada série estiver corretamente ordenada; 3) porque a ordem permite a relação entre um primeiro termo e um último cuja medida pode não ser a mesma (são heterogêneos ou incomensuráveis), mas a relação pode ser feita porque a ordenação foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.

Um exemplo deste último e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes, não haveria como estabelecer relação causal entre a alma finita humana, Deus infinito e o mundo extenso, já que são três substâncias diferentes. Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de razões (nexos causais e lógicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem uma idéia de que ela própria não pode ser a causa, a idéia de Deus; isto é, a alma finita não pode ser causa de uma idéia infinita. Sendo, porém, Deus uma idéia, pode perfeitamente estar em nossa alma e pode causá-la em nós, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das idéias verdadeiras. Ora, a idéia de Deus é a idéia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se não existisse, portanto, a idéia presente em nossa inteligência, causada pela inteligência de Deus, é a idéia de um ser que só será Deus se existir. Nós não podemos fazer Deus existir, mas a idéia de Deus nos revela que ele existe. Passamos, assim, da idéia ao ser. Ora, esse ser é perfeito, e se nos faz ter idéias das coisas exteriores através de nossos sentidos, é porque nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus à idéia de nosso corpo e às idéias dos corpos exteriores, o que não poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela não poderíamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos corpos exteriores. A medida é a idéia e a ordem da seqüência causal dessas idéias até chegar a corpos.

O método, ciência universal da ordem e da medida, pode ser analítico ou sintético. Na análise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal (é o método preferido por Descartes e Locke); na síntese, vai-se do todo às partes ou do universal ao particular (é o método preferido por Espinosa); ou uma combinação de ambos, conforme as necessidades próprias do objeto de estudo (como faz Leibniz). Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas é considerado dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das idéias para as sensações) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensações para as idéias). Essa diferença repercute no conceito de intuição, que é considerado por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a intuição é uma visão puramente intelectual de uma idéia verdadeira; no segundo caso, a intuição é sensível, isto é, visão ou sensação evidente de alguma coisa que levará à sua idéia.

4. A idéia moderna da Razão

Em seu livro História da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna é o nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filósofos afirmam:

1) que a filosofia é independente e não se submete a nenhuma autoridade que não seja a própria razão como faculdade plena de conhecimento. Isto é, os modernos são os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro só pode nascer do trabalho interior realizado pela razão, graças a seu próprio esforço, sem aceitar dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras políticas e os dados imediatos fornecidos pelos sentidos. Só a razão conhece e somente ela pode julgar-se a si mesma;

2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependerão todos os outros, é a Reflexão ou a Consciência de Si Reflexiva. Isto é, os modernos partem da consciência da consciência, da consciência do ato de ser consciente, da volta da consciência sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do conhecimento e como condição da verdade. A consciência é para si mesma o primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que é capacidade de e para conhecer;

3) que a filosofia moderna é a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres humanos seres conscientes e racionais, todos têm igualmente o direito ao pensamento e à verdade. Segundo Hegel, essa afirmação do direito ao pensamento, unida à idéia de liberdade da razão para julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o pensamento e a palavra, seria a realização filosófica de um principio nascido com o protestantismo e que este, enquanto mera religião, não poderia cumprir precisando da filosofia para realizar-se: o princípio da individualidade como subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.

A razão, o pensamento, a capacidade da consciência para conhecer por si mesma a realidade natural e espiritual, o visível e o invisível, os seres humanos, a ação moral e política, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto à Luz Natural (para alguns, por exemplo, a razão traz inatamente não só a possibilidade para o conhecimento verdadeiro, mas até mesmo as idéias, que seriam inatas; para outros, nossa consciência é como uma folha em branco na qual tudo será impresso pelas sensações e pela experiência, nada possuindo de inato), o essencial é que a Luz Natural significa a capacidade de autoiluminação do pensamento, uma faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcança a verdade sem necessidade da Revelação ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filósofos, como Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades só podem ser alcançadas pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graça Divina).

A primeira intuição evidente, verdade indubitável de onde partirá toda a filosofia moderna, concentra-se na célebre formulação de Descartes: “Penso, logo existo” (Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como “Força Nativa” (a expressão é de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um método e de intervir na realidade natural e política para modificá-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.

Marilena Chauí é filósofa brasileira.

 

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Por que Filosofia?

mao-e-areia

Nascemos já inseridos em um contexto que não depende de nós. Cabe ao filósofo refletir e considerar esse contexto, e como o homem se insere nele, pensar o rumo que as coisas tomam. É apenas na filosofia que se formulam novas formas de compreender a realidade, sem o que nos encontramos numa situação em que apenas se reproduz mecanicamente padrões pré estabelecidos. A ciência não faz mais do que levantar dados e produzir técnicas que aceleram o próprio processo técnico-científico. As religiões oferecem a comodidade de respostas prontas para consolar corações aflitos que não suportam a visão dos abismos insondáveis. Sem o filósofo a humanidade caminha no escuro sem considerar se caminha para frente ou em círculos. Sem uma reflexão cuidadosa que procure entender o mundo e a condição humana nossas vidas serão como que engrenagens em um mecanismo que desconhecemos… e perpetuamos.

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Publicado por Guto no site http://vertigempeloverbo.blogspot.com/

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O que é Filosofia, professor? E para que serve?

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(Prof. Dr. Delamar José Volpato Dutra)

A Filosofia é um ramo do conhecimento que pode ser caracterizado de três modos: seja pelos conteúdos ou temas tratados, seja pela função que exerce na cultura, seja pela forma como trata tais temas. Com relação aos conteúdos, contemporaneamente, a Filosofia trata de conceitos tais como bem, beleza, justiça, verdade. Mas, nem sempre a Filosofia tratou de temas selecionados, como os indicados acima. No começo, na Grécia, a Filosofia tratava de todos os temas, já que até o séc. XIX não havia uma separação entre ciência e filosofia. Assim, na Grécia, a Filosofia incorporava todo o saber. No entanto, a Filosofia inaugurou um modo novo de tratamento dos temas a que passa a se dedicar, determinando uma mudança na forma de conhecimento do mundo até então vigente. Isto pode ser verificado a partir de uma análise da assim considerada primeira proposição filosófica.

Se dermos crédito a Nietzsche, a primeira proposição filosófica foi aquela enunciada por Tales, a saber, que a água é o princípio de todas as coisas [Aristóteles. Metafísica, I, 3].

Cabe perguntar o que haveria de filosófico na proposição de Tales. Muitos ensaiaram uma resposta a esta questão. Hegel, por exemplo, afirma: “com ela a Filosofia começa, porque através dela chega à consciência de que o um é a essência, o verdadeiro, o único que é em si e para si. Começa aqui um distanciar-se daquilo que é a nossa percepção sensível”. Segundo Hegel, o filosófico aqui é o encontro do universal, a água, ou seja, um único como verdadeiro. Nietzsche, por sua vez, afirma:

“a filosofia grega parece começar com uma idéia absurda, com a proposição: a água é a origem e a matiz de todas as coisas. Será mesmo necessário deter-nos nela e levá-la a sério? Sim, e por três razões: em primeiro lugar, porque essa proposição enuncia algo sobre a origem das coisas; em segundo lugar, porque o faz sem imagem e fabulação; e, enfim, em terceiro lugar, porque nela, embora apenas em estado de crisália [sic], está contido o pensamento: ‘Tudo é um’. A razão citada em primeiro lugar deixa Tales ainda em comunidade com os religiosos e supersticiosos, a segunda o tira dessa sociedade e no-lo mostra como investigador da natureza, mas, em virtude da terceira, Tales se torna o primeiro filósofo grego”.

O importante é a estrutura racional de tratamento das questões. Nietzsche analisa esse texto, não sem crítica, e remarca a violência tirânica como essa frase trata toda a empiria, mostrando que com essa frase se pode aprender como procedeu toda a filosofia, indo, sempre, para além da experiência.

A Filosofia representa, nessa perspectiva, a passagem do mito para o logos. No pensamento mítico, a natureza é possuída por forças anímicas. O homem, para dominar a natureza, apela a rituais apaziguadores. O homem, portanto, é uma vítima do processo, buscando dominar a natureza por um modo que não depende dele, já que esta é concebida como portadora de vontade. Por isso, essa passagem do mito à razão representa um passo emancipador, na medida em que libera o homem desse mundo mágico.

“De um sistema de explicações de tipo genético que faz homens e coisas nascerem biologicamente de deuses e forças divinas, como ocorre no mito, passa-se a buscar explicações nas próprias coisas, entre as quais passa a existir um laço de causalidade e constâncias de tipo geométrico […] Na visão que os mitos fornecem da realidade […] fenômenos naturais, astros, água, sol, terra, etc., são deuses cujos desígnios escapam aos homens; são, portanto, potências arbitrárias e até certo ponto inelutáveis”.

A idéia de uma arqué, que tem sentido amplo em grego, indo desde princípio, origem, até destino, porta uma estrutura de pensamento que a diferencia do modo de pensar anterior, mítico. Com Nietzsche, pode-se concluir que o logos da metafísica ocidental visa desde o princípio à dominação do mundo e de si. Se atentarmos para a estrutura de pensamento presente no nascimento da Filosofia, podemos dizer que seu logos engendrou, muitos anos depois, o conhecimento científico. Assim, a estrutura presente na idéia de átomo é mesma que temos, na ciência atual, com ideia de partículas. Ou seja, a consideração de que há um elemento mínimo na origem de tudo. A tabela periódica também pode ser considerada uma sofisticação da idéia filosófica da combinatória dos quatro elementos: ar, terra, fogo, água, da qual tanto tratou a filosofia eleática.

Portanto, em seu início, a Filosofia pode ser considerada como uma espécie de saber geral, omniabrangente. Um tal saber, hoje, haja vista os desenvolvimentos da ciência, é impossível de ser atingido pelo filósofo.

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Os filósofos pré-socráticos

O vídeo abaixo discute o conceito de ARKHÉ, que significa PRINCÍPIO  ou ORIGEM. Esta era a questão fundamental da reflexão dos primeiros filósofos, aqueles que viveram antes de Sócrates e foram chamados pelos historiadores de PRÉ-SOCRÁTICOS.

 

 

 

O vídeo está disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=uT8s-6nLhHY

 

Verifique também este segundo vídeo, em que são apresentadas informações importantes para compreendermos o pensamento filosófico dos PRÉ-SOCRÁTICOS.

 

 

 O vídeo está disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=z5h0u-EIB0I

 

Os filósofos pré-socráticos são, como sugere o nome, os filósofos anteriores a Sócrates. Contudo essa divisão se dá mais propriamente devido ao objeto de sua filosofia em relação à novidade introduzida por Sócrates, do que à cronologia – pois que, temporalmente, alguns dos ditos pré-socráticos são contemporâneos a Sócrates, ou mesmo posteriores a ele (no caso de alguns sofistas).

Primeiramente esses filósofos, também chamados de “naturalistas” ou filósofos da physis (natureza – entendendo-se este termo não em seu sentido corriqueiro, mas como realidade primeira, originária e fundamental¹, ou o que é primário, fundamental e persistente, em oposição ao que é secundário, derivado e transitório²), tinham como escopo especulativo o problema cosmológico, ou cosmo-ontológico, e buscavam o princípio (ou arché) das coisas.

Num segundo momento, com tal problemática entrando em crise, surge a sofística, e o foco muda do cosmo para o homem e o problema moral.

Os principais filósofos pré-socráticos (e suas escolas) foram:

• Escola Jônica: Tales de Mileto, Anaximenes de Mileto, Anaximandro de Mileto e Heráclito de Éfeso;
• Escola Itálica: Pitágoras de Samos, Filolau de Crotona e Árquitas de Tarento;
• Escola Eleata: Xenófanes, Parmênides de Eléia, Zenão de Eléia e Melisso de Samos.
• Escola da Pluraridade: Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazômena, Leucipo de Mileto e Demócrito de Abdera.

Quanto aos sofistas, não houve propriamente uma escola, mas pode-se dividi-los em alguns blocos:

Primeira geração: Protágoras e Górgias;

Segunda geração: Pródico de Céos, Hípias e Antifonte;

Eristas e sofistas políticos.

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Anaximandro de Mileto (611-547 a.C.)

ANGUSTIA

Milesiano. Para ele a Physis era o apeiron (o ilimitado ou o indeterminado). Anaximandro viveu em Mileto no século VI a.C.. Foi discípulo e sucessor de Tales. Anaximandro achava que nosso mundo seria apenas um entre uma infinidade de mundos que evoluiriam e se dissolveriam em algo que ele chamou de ilimitado ou infinito. Não é fácil explicar o que ele queria dizer com isso, mas parece claro que Anaximandro não estava pensando em uma substância conhecida, tal como Tales concebeu. Talvez tenha querido dizer que a substância que gera todas as coisas deveria ser algo diferente das coisas criadas. Uma vez que todas as coisas criadas são limitadas, aquilo que vem antes ou depois delas teria de ser ilimitado.

É evidente que esse elemento básico não poderia ser algo tão comum como a água. Anaximandro recusa-se a ver a origem do real em um elemento particular; todas as coisas são limitadas, e o limitado não pode ser, sem injustiça, a origem das coisas. Do ilimitado surgem inúmeros mundos, e estabelece-se a multiplicidade; a gênese das coisas a partir do ilimitado é explicada através da separação dos contrários em conseqüência do movimento eterno. Para Anaximandro o princípio das coisas – o arqué – não era algo visível; era uma substância etérea, infinita. Chamou a essa substância de apeíron (indeterminado, infinito). O apeíron seria uma “massa geradora” dos seres, contendo em si todos os elementos contrários. Anaximandro tinha um argumento contra Tales: o ar é frio, a água é úmida, e o fogo é quente, e essas coisas são antagônicas entre si, portanto o elemento primordial não poderia ser um dos elementos visíveis, teria que ser um elemento neutro, que está presente em tudo, mas está invisível.

Esse filósofo foi o iniciador da astronomia grega. Foi o primeiro a formular o conceito de uma lei universal presidindo o processo cósmico totalmente. De acordo com ele para que o vir-a-ser não cesse, o ser originário tem de ser indeterminado. Estando, assim, acima do vir-a-ser e garantindo, por isso, a eternidade e o curso do vir-a-ser. O seu fragmento refere-se a uma unidade primordial, da qual nascem todas as coisas e à qual retornam todas as coisas. Anaximandro recusa-se a ver a origem do real em um elemento particular. Do ilimitado surgem inúmeros mundos, e estabelece-se a multiplicidade; a gênese das coisas a partir do ilimitado é explicada através da separação dos contrários em conseqüência do movimento eterno.

Principais fragmentos:

• “… o ilimitado é eterno…”
• “… o ilimitado é imortal e indissolúvel…”

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Anaxímenes de Mileto (588-524 a.C.)

O terceiro filósofo de Mileto foi Anaxímenes (c. 570—526 a.C.). Ele pensava que a origem de todas as coisas teria de ser o ar ou o vapor. Anaxímenes conhecia, claro, a teoria da água de Tales. Mas de onde vem a água? Anaxímenes acreditava que a água seria ar condensado. Acreditava também que o fogo seria ar rarefeito. De acordo com Anaxímenes, por conseguinte, o ar(“pneuma”) constituiria a origem da terra, da água e do fogo. Conclusão – Os três filósofos milésios acreditavam na existência de uma substância básica única, que seria a origem de todas as coisas. No entanto, isso deixava sem solução o problema da mudança. Como poderia uma substância se transformar repentinamente em outra coisa? A partir de cerca de 500 a.C., quem se interessou por essa questão foi um grupo de filósofos da colônia grega de Eléia, no sul da Itália, por isso conhecidos como eleatas

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